El sueño de la razón produce monstruos

lunes, 27 de julio de 2015

La aparición del estoicismo: su enigma (V)

     

     A) La teoría del conocimiento en Zenón.
    Con respecto a su teoría del conocimiento, está marcada por la impronta del sustantivismo del cínico Antístenes, que se opuso al mundo de las Ideas de Platón. El fundador de la escuela cínica mantuvo que lo único que hay en a realidad son los individuos; a cada cosa solo le debería predicar su propio nombre, por ejemplo, el hombre es hombre o lo bello es bello. Ningún predicado debería atribuirse a un sujeto, sino únicamente el sujeto mismo. De un individuo se puede predicar su propia naturaleza individual, no se le puede atribuir el ser miembro de una especie como lo feo es malo. De ahí su negación de la teoría de las Ideas. Para el estoicismo no existe otra realidad que la que conocemos por la percepción y su teoría del conocimiento propone la representación cataléptica o comprensiva como criterio de verdad.

    Katalepsis significa acción de coger, capturar, sorprender, además de percepción y comprensión, pero también implica no solo la captación directa de la realidad, sino la conciencia de esa captación. Un representación es una huella en el alma o una alteración del alma, una imagen mental producida por un objeto exterior. Sin embargo, no toda representación es válida porque nuestro sentidos nos pueden engañar; únicamente la representación catalepsis o comprensión implica la certidumbre de que la representación se ajusta al objeto real.

      B)El elogio de la sabiduría.
            El lógos de Zenón, al igual que el de Heráclito, coincide con el concepto fenicio de la sophia personificada, tanto por su carácter dinámico como por su unidad sustancial. Así, como diosa de la sabiduría, aparece en un texto cananeo del II milenio a. C. Y esa concepción de la Sabiduría penetra en el pensamiento judío y luego en el gnóstico, pero no en la concepción griega del lógos.
    El máximo grado de conocimiento es el de la sabiduría, es decir, si la representación concuerda con la ordenación jerárquica y sistemática de los conceptos supremos, que son la base para la comprensión. Su fundamento metafísico es que la razón pueda captar la realidad, porque se afirma a priori que la realidad es racional. La sabiduría como poder divino bienhechor, ordena el universo y pertenece a Dios.     
Zenón defenderá que solo los sabios pueden alcanzar la sabiduría; solo ellos son capaces de  conocer las cosas en forma comprensiva. En la Biblia de Alejandría, que no es una simple traducción, sino que añade libros históricos, como los de los Macabeos o sapienciales, o como el de la Sabiduría de Salomón, también conocido como el Libro de la Sabiduría, el elogio de la Sabiduría se  mantiene. Este libro defiende la inmortalidad del alma y el juicio, ideas nuevas en el judaísmo y nos transmite expresiones cuyo origen estoico está fuera de toda duda:
   El soplo (pneuma[1]) del Señor llena la tierra entera, y él, que mantiene la cohesión del universo, tiene conocimiento de toda palabra[2].

            La omnipresencia pneumática de un Dios que garantiza la cohesión del mundo, es un pensamiento propio de la Estoa o Pórtico, de la filosofía estoica. Queda asociada en la Biblia la sabiduría divina con un soplo inteligente (< gr. πνεῦμα νοερόν), uno y múltiple, móvil e igualmente bueno, que penetra todas las cosas. El "materialismo" estoico, pues, pasa subrepticiamente a la Biblia de Alejandría.

    22Pues en ella (es decir, la sophia) hay un soplo inteligente, santo, único y múltiple, sutil ágil, penetrante, inmaculado, cierto, impasible, benévolo, agudo, libre, bienhechor.
   23Amante de los hombres, estable, seguro, tranquilo, todopoderoso, omnisciente, que penetra en todos los espíritus inteligentes, puros, sutiles.
   24Porque la sabiduría es más ágil que todo cuanto se mueve, se difunde su pureza y lo penetra todo;
   25 porque es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente, por lo cual nada manchado hay en ella[3].

            Esta concepción pneumática de la omnipotencia divina, que penetra todo, es propia del estoicismo y contrasta con el Dios de la Biblia hebrea. Es, sin duda, el Dios estoico, ordenador universal que solo puede hacer el bien. La Sabiduría, que ordena el universo, puede conocer el pasado y anticipar el futuro, puede interpretar los signos y los prodigios, la sucesión de las estaciones y los tiempos... Esa Sabiduría, como ciencia divina es accesible al hombre sabio y reúne, pues, las cualidades del profetismo hebreo y la adivinación estoica.


[1]. pneûma procede del griego; en latín significa spiritus  (=soplo, aliento, respiración). El mismo Homero ya identificó la vida es identificada con el aliento vital, que escapa de la boca de los muertos en la guerra de Troya. Con un significado similar, aunque menos mitológico y más metafísico, el término lo podemos encontrar en Anaxímenes y, sobre todo, en los estoicos:
   "Los estoicos [creen que Dios] es un soplo [pneûma] que se extiende aun a través de las cosas podridas." (Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos)
          Su origen está en la medicina y/o en los filósofos de la naturaleza, incluso en los materialistas. De ahí pasará a la Biblia con el mismo sentido de vida, aunque según  el filólogo e historiador israelí Scholem, especialista en mística judía, el vocablo alude al lenguaje:
    "Entonces formó Yavéh Elohim al hombre del polvo del suelo, e insuflando en sus narices aliento de vida [spiriculum vitae], quedó constituido el hombre como alma viviente." (Génesis, II, 7)
   Sánchez Tortosa, J., "Espiritualismo: esto no se va ni con agua caliente", El mundo, Madrid, 18 de abril de 2015.
          El verbo sympneo significa tener un 'espíritu común, un soplo inteligente'. Su empleo trata de dar una explicación de la vida orgánica de las partes del cuerpo humano; en este sentido, el pneuma penetra y anima todo el organismo del cuerpo del hombre y de ese ámbito se traslada a la vida del universo.  El termino, efectivamente, fue tomado por la escuela estoica antigua de la medicina griega.
           Jaeger, Werner, Cristianismo primitivo y paideia griega, 1971, pág. 37 y ss.

[2]. Cfr.  DUHOT, Jean-Joël, ibídem, pág.157, n. 9:  Sab, I, 7.

[3] . Ibid.,V, 22-25.

sábado, 25 de julio de 2015

El aparición del estoicismo: su enigma (IV)

    El encuentro de Zenón con la filosofía: Antístenes
    Se cuenta que Zenón llegó a Atenas como mercader; naufragó en un viaje de Fenicia al Pireo; llega a Atenas y topa con la filosofía leyendo un libro de Jenofonte sobre Sócrates. El relato continúa diciendo que quedó tan entusiasmado con aquella lectura que preguntó dónde podría encontrar hombres como Sócrates. Pasaba por allí Crates el Cínico y el librero le dijo: "Sigue a ese hombre". Crates Tebano, discípulo directo de Diógenes, fue el sucesor de Antístenes, escolarca de la escuela cínica. La primera gran influencia en Zenón parece que fue la de un cínico, así se pone de manifiesto en fragmentos que han quedado de la República de Zenón, tales como la abolición del acuñamiento de moneda, de los matrimonios, de los templos y su concepción de que una verdadera república y su sociedad es que la formen hombres buenos y virtuosos. No se descarta que la República de Zenón fuera un ataque directo contra Platón.
    Las causas de su simpatía hacia Crates son varias pero destaremos aquella por la cual Crates prefería ser hombre, razonable y sabio, a ser griego, ya que se consideró un hombre del cosmos, o sea, una porción sabia del mundo. Esta idea la encontró en Jenofonte, ateniense desilusionado de Grecia, muy alejado del panhelenismo de Platón y Aristóteles, y panegirista de Ciro y de la educación Persa. Antístenes es seguro que compartió esa misma desilusión, probablemente ya alimentada por Sócrates.
    Zenón, profundamente religioso y amante de la verdad, le atrajo el espíritu crítico de Antístenes. Es más que probable que Zenón conociera las descalificaciones que padeció la mitología cananea por el monoteísmo de Israel, al tiempo, que no podía compartir las creencias de los hebreos porque su mentalidad fenicia rechazaba la moral mosaica, esencialmente normativa. Zenón jamás negó si origen ketiense ni renegó de su religión y sus mitos, a pesar del descubrimiento de la filosofía cínica y conocer que Antístenes dejó los mitos sin caer por eso en el ateísmo; siguiendo al cínico Antístenes, Zenón pudo abandonar las tradiciones mitológicas fenicias sin romper con la religiosidad que encerraban las mismas.
    Antístenes se alimenta de un monoteísmo racional, tras rechazar la religiosidad tradicional griega. En un fragmento que se conserva expresa: según las leyes, hay muchos dioses, pero uno según la naturaleza[1]. La actitud crítica de los cínicos les llevó a comentar los mitos alegóricamente
    El filósofo chipriota, influido por el racionalismo radical del cínico Antístenes, combatió las normas que prohibían la homosexualidad y el incesto. Pero esto no escandalizaba a nadie en Grecia. En cambio, Zenón si condenó el adulterio, vicio también abominable en Israel. Por todo esto se puede afirmar que la moral cananea de Zenón, unas veces fue sancionada por la Ley mosaica, y otras, reprobada por los Profetas Lot, Rubén y Judá.
    Zenón terminó saliéndose de la escuela cínica de Crates, pero más por la incompatibilidad de caracteres y temperamentales que por sus discrepancias filosóficas. Diógenes Laercio señala que la falta de vergüenza de los cínicos chocó con el carácter comedido y discreto de Zenón. Luego pasaría diez años con Jenócrates, escolarca de la Academia de Platón. Pero insatisfecho de las escuelas griegas, también de la Academia y del Cinismo, opuesto a las orientaciones aristotélicas y epicúreas, empezó a enseñar su propia filosofía en el Pórtico o Estoa poikile de Atenas.
    Desde la epistemología, Zenón se acerca o se aleja de los filósofos griegos. El concepto de Dios y la teoría del conocimiento son las dos caras que determinan una filosofía. La escuela griega que mejor satisfizo la mentalidad fenicia de Zenón fue la del cínico Antístenes.
    Lo que rechazó  Antístenes de todos los filósofos griegos, fue el concepto de lógos, uno de los más importantes en la actitud racional ante el mundo; el significado castellano que más se le ajusta es el de de razón, y también pensamiento, palabra, discurso, concepto, conocimiento. Zenón ve al lógos como fuego divino creador del mundo y del hombre; y con su concepción del lógos quiere explicar o dar razón de Dios, del mundo y del hombre.
    Censorino, gramático romano del siglo III, de gran interés por su origen arameo, que pone entre sus fuentes a Varrón y Suetonio, citado por Elorduy[2], aproxima a Zenón, en este punto, al pensamiento hebreo, y escribe en su De die natale:

Zenón Kitiense, fundador de la secta estoica, creyó que el principio del género humano proviene del mundo nuevo. Los primeros hombres nacieron del suelo con el adminículo del fuego divino, es decir, de la Providencia de Dios.

    Prometeo, en la mitología griega, simboliza a la Providencia que será castigada por Zeus por entregar el fuego divino al homínido, el ser creado por su hermano Epimeteo. En Zenón, en cambio, considera al lógos (=Prónoia) el alma del mundo, racionalidad, sabiduría o providencia, capaz de crear al hombre racional. Con esta interpretación, Zenón sigue a los cananeos, cuya tradición mitológica es contraria a la mentalidad helena. El lógos de Zenón es un principio inmanente y dinámico, llamado razón universal o lógos providente o ley eterna inmutable, que equivale, en definitiva a Dios, un dios que se manifiesta como conciencia del mundo, como fuego inmanente creador de todas las especies del universo, como alma generadora que vivifica y moviliza el mundo y sus partes, como la fuente de energía creadora que encierra en sí la semilla de todas las cosas.




[1]. Cfr. Elorduy, E., ibídem, pág. 33, n. 26.
[2]. Ibídem, 17, n, 17: Censorino,  De die natale (=Sobre el día del nacimiento), IV, 10.

viernes, 24 de julio de 2015

El aparición del estoicismo: su enigma (III)

            1º. El fuego-artífice
             El profesor Friedrich Lang[1] escribió un interesante artículo sobre el fuego en la cultura antigua; sin embargo, adolece del aspecto metafísico al que responden muchas de las especulaciones conceptuales. Se trata, pues, del mismo defecto que aparece en la crítica antiestoica de los filósofos griegos y latinos.
            Comparar los pasajes de Zenón y Crisipo, sobre el fuego, con los relatos bíblicos en los que interviene el fuego durante todo el primer milenio a. de C., es muy ilustrativo. Esa confrontación nos hace ver, no sin cierta sorpresa, un concepto metafísico sobre la naturaleza del fuego en la Estoa y en el Antiguo Testamento. Así por ejemplo, las Escrituras, sobre la misión profética de Elías, nos lo presenta como el profeta del fuego:
  "1Como un fuego se levantó Elías; / su palabra era ardiente como antorcha; 2 y trajo sobre ellos el hambre, /y en su celo los redujo a pocos. 3 Con la palabra del Señor cerro los cielos / y por tres veces hizo bajar fuego." [2]

            En tiempos de Zenón todavía se conservan vivos, a pesar de haber transcurrido cinco o seis siglos, la memoria de las violentas guerras de los sacerdotes de Baal y Astarté contra los profetas de Israel. Uno de los episodios más relevante es, sin duda, el acuerdo que alcanza Elías con sus rivales sobre la prueba de la  supremacía entre Yahvé y Baal, durante el reinado de Acab. Elías les lanza el siguiente reto, que es aceptado sin obstáculos por sus enemigos:
  "22 Volvió a decir Elías al pueblo: "solo quedo yo de los profetas de Yahvé, mientras que hay cuatrocientos cincuenta profetas de Baal. 23 Que traigan bueyes para que escojan ellos uno, lo corten en pedazos y lo pongan sobre la leña, pero sin poner fuego debajo; yo prepararé otro sobre la leña, sin poner fuego debajo. 24 Después invocad vosotros el nombre de vuestro dios y yo invocaré el nombre de Yahvé. El Dios que respondiere con el fuego, ése sea dios"; y todo el pueblo respondió: "Está muy bien". [3]

            Esta escena, poco comprensible para un grecorromano, se ajusta perfectamente en el ignis artificiosus o del  artificiose ambulans de la cosmovisión de Zenón, cuyas propiedades específicas ígneas entran en todas las actividades que expresa el verbo arameo qânâh, que más adelante analizaremos. El rasgo común de esas propiedades del fuego, en el estoicismo, es su profunda intimidad en el seno de la naturaleza, por un lado, y por el otro, la disponibilidad del fuego para ser usado y utilizado por la voluntad libre de los dioses.
            Los dos bandos, el de Elías y el de los profetas de Baal produjeron matanzas al adversario sin piedad; solo se diferenciaron en las liturgias que emplearon. Los sacerdotes de Baal, invocaron a sus dioses dando saltos rituales en el fuego de la pira, se hieren los cuerpos y usan todo procedimiento que pueda conmover a Baal. Elías, en cambio, se burla de ellos y se limita hacer la siguiente plegaria:
  " 36Yahvé, Dios de Abraham, de Isaac y de Israel: que se sepa hoy que tu eres el Dios de Israel y que yo soy tu siervo, que todo esto lo hago por mandato tuyo. 37 Repóndeme, Yahvé; respóndeme, para u todo este pueblo conozco que tú, ¡Oh Yahvé!, eres Dios y que tu conviertes a tí su corazón. 38 Bajó entonces fuego de Yahvé, que consumió el holocausto y la leña, las piedras y el polvo, y aún lamió las aguas que había en la zanja. 39 Viendo esto el pueblo, cayeron todos sobre sus rostros y dijeron: "¡Yahvé es Dios, Yahvé es Dios!" 40 Y dijo Elías: "Prended a los profetas de Baal, sin dejar que escape alguno". Apresáronlos ellos, Y Elías los llevó al torrente de Cisón, donde los degolló".[4]

            Para uno y otro de los grupos en pugna aparece como absolutamente normal el juicio del fuego, como signo de la divinidad. Y hemos de decir que la mayoría de las teofonías o manifestaciones de la divinidad, al menos las más relevantes, acontecen y suceden después del fuego.
            Aunque la historicidad de algunos pasajes de se cuestionan actualmente, la guerra religiosa de los adoradores de Yahvé contra los de Baal y Astarté fue demasiado larga y sangrienta como para considerarla como fruto del reino de la imaginación popular.
            Las propiedades de aquel fuego concuerdan mal con los conceptos científicos, filosóficos y religiosos de Grecia y Roma. Dada su complejidad, lo mismo podrían llevarnos al monoteísmo hebreo, al politeísmo de Canaán o a las supersticiones de Siria, quizás por eso el cronista de Israel se burla de los sirios, cuando explican a su rey las causas del desastre sufrido en Israel:
"23Los siervos del rey de Siria dijeron a este: "Su dios es un dios de monte por eso nos han vencido, pero si peleamos con ellos en el llano, los venceremos."[5]
           
            Con esta tradición histórica se crearon teorías de gran complejidad espiritual, que escapan al "cientificismo" de los griegos. Frente al naturalismo de los helenos, nómadas y guerreros, que veían el mundo ingenuamente y lo interpretaban inducidos por relatos mitológicos, la mente de los arameos se caracterizó por la intervención activa de elementos religiosos universales entrelazados con las fuerzas misteriosas de la vida.
            Si comparamos las categorías[6] aristotélicas, entendidas después por los escolásticos, en su metafísica, como los modos de ser, a las que también llaman predicamentos, son los géneros supremos del ente finito. Sin embargo, Aristóteles hace que las Categorías sea el primero de sus tratados de lógica, lo que nos lleva a pensar que para él son modos lingüísticos de predicación en lugar de modos metafísicos de ser. El mismo Aristóteles, de forma ingenua quizás, no distingue el modo de ser de las cosas (formas del ser) y el modo en que las aprehendemos (modalidades de predicación). Estas categorías aristotélicas serán las propias del helenismo y su cosmovisión y pertenecen al campo de la física, en contraposición al modo de pensar arameo o palestinense en el que inciden sofisticadas concepciones metafísicas y físicas, con frecuencia enraizadas en la superstición, tal y como ocurre con el concepto de fuego a través del cual se producen las teofonías.
            Cicerón concebirá ese fuego como un duende que interviene y actúa en todas partes; es la fuerza activa de los estoicos que está por  todas partes coexistiendo con la materia; el mundo es un ser animado y armonioso que posee vida propia; en él solo existen los individuos concretos, siempre diferentes entre sí; por eso afirma el filósofo y escritor... que cada cosa posee su propio carácter y nada es idéntico a otra cosa. En cambio, Yahvé emplea el fuego como elemento instrumental de las manifestaciones de sus libres designios personales. Para los estoicos Dios es Fuego, energía activa, y Lógos, la razón, expandida por todo el cosmos; además concibieron que la Ley Natural era la presencia material de Dios en el universo. Del mismo modo que la razón cósmica, el Lógos, Dios era la providencia que regía todas las cosas. Dios como Fuego era similar a una semilla interior, la razón de todas las cosas y causa de lo que era, es y será. El principio vital es esa energía que hace posible florecer todo la flora y nacer, crecer y desarrollarse la fauna. Como fuerza viviente, Dios se encuentra en cualquier fase de desarrollo de los seres del cosmos y del cosmos mismo, el cual domina y moldea la materia pasiva hasta hacerla progresar. Esto genera el Destino que impone un cierto determinismo a los hombres,  solo libres si aceptan la necesidad cósmica.
            Es difícil concretar con rigor cuáles son los atributos de Yahvé en comparación a las divinidades fenicias. En las peticiones punitivas de Elías para los sacerdotes de Baal predomina el efecto destructor del fuego; en el rapto del profeta al cielo, se subraya el poder discriminatorio y mayestático del fuego, y en el monte Tabor, cuando Jesús habla con Elías y Moisés, el fuego deslumbra con el brillo de la Gloria.
            Todas estas misteriosas cualidades ígneas que se manifiestan configuran la mentalidad aramea de Zenón, y todas rechinan y encajan mal en las concepciones helénicas de griego y romanos, a excepción de los planteamientos especulativos de Heráclito sobre el fuego. Las similitudes entre la Biblia y el Estoicismo sobre las propiedades naturales del fuego como energía activa, poco tienen que ver con la ἐνέργεια   griega.


             2. El lógos estoico vs. el qânàh arameo
            Dada su importancia metafísica, pasamos ahora a comparar la actividad del lógos estoico con el qânâh de los arameos. El verbo qânâh[1], analizado por los escrituristas y dependiendo de los contextos, presenta diversas acepciones tales como crear, procrear, poseer -con mando e imperio-), engendrar...
            Cicerón - Cayo Cotta, en el diálogo De natura deorum, se burla del contenido metafísico o religioso que Antíoco Ascolonita, filósofo y maestro de Cicerón,  hace en su exposición; sin embargo, esas denotaciones y connotaciones del verbo en las fuentes orientales, adquieren un enorme valor en los pasajes ciceronianos relativos a Zenón.
            No cabe duda que los conceptos dinámicos expresados por el arameo qânâh son ponen de manifiesto aspectos diversos del ignis artificiosus o artificiose ambulans de Zenón. Las propiedades de la actividad ígnea está íntimamente relacionada con la naturaleza y puede, además, ser manejada por la voluntad de los dioses, totalmente libre. Ambas propiedades, inmanencia y trascendencia, se complementan y sus límites son absolutamente difusos; esta imprecisión de advierte en la leyenda de Prometo, de origen semita o preario, que los griegos -Hesiodo y trágicos- presentan como rival de Zeus, e inferior a los cultos helénicos.
            En la cosmogonía helénica o prehelénica, el que entrega a los hombres el fuego divino es Prometeo, un titán descendiente de Urano (el Cielo) y Gea (la Tierra), que dominaron el mundo bajo el mandato de Cronos, antes de ser desplazado por los dioses olímpicos liderados por Zeus,  hijo de Cronos y Rea. Se considera a los titanes, seis varones y seis mujeres, como divinidades menores al compararles con los olímpicos y como seres primordiales, violentos y caóticos. El más importante de los titanes fue Cronos, símbolo hiperbólico de la ambición de poder, que destronó y emasculó con una hoz a su padre Urano. Urano, temeroso, devoraba a sus hijos recién nacidos; Su mujer y hermana Rea esconde a Zeus en la isla de Creta, aunque antes envuelve una piedra entre pañales para engañar a su marido. Zeus termina derrocando a su padre e instaura el poderío de los dioses y sus descendientes en el Olimpo, hogar de los principales dioses del panteón griego.
            Prometeo (Προμηθεύς, ‘previsión’, ‘prospección’) equivale a Providencia. Zenón pudo identificar dos mitos, uno hurrita y otro griego, sobre la creación del hombre. En el primero, recién descubierto, fue identificado por los mismos hurritas con el sumerio Enlil y por los ugaritas con El, Anus dios del cielo es castrado por su hijo Kumarbi. Es una variante del ἅρπαγμα o "rapiña" celeste cometida por el hombre. Kumarbi es destronado por su hijo; en el segundo, Cronos castra también a su padre Uranos, y es destronado por su propio hijo. Zeus, que se entroniza así dios del cielo y castiga a Prometeo (=la Providencia), quien regala el fuego divino al hombre creado por su hermano Epimeteo. Zenón concibe el lógos (Prónoia[2]) como hacedor del hombre racional. Sin embargo, los griegos -Hesíodo, Esquilo y Platón- modifican el mito de Prometeo haciendo que Zeus le castigue y le encadene a las rocas del Cáucaso, para allí ser devorado continuamente por un buitre que le roe las entrañas y le atormenta eternamente. Con todo, el mismo Zeus envía a Mercurio para que dé una mayor inteligencia político-social a sus enemigos los hombres, para evitar que mueran desamparados y abandonados por la Providencia (=Prometeo).
            En estas variaciones mitológicas se puede observar que el enfrentamiento religioso entre Zenón y los helenos es evidente. Zenón defiende a la Providencia, como los cananeos y los prehelenos de Grecia. Aristóteles, representante del panhelenismo, la niega. Platón la imagina torturada en Prometeo, y, luego, el Sócrates de Jenofonte adopta una tradición primitiva, prearia, que coincide con la cananea.




[1]. Elorduy, E., ibídem, págs. 30 y ss.
[2]. Los filósofos griegos dedujeron la realidad de una Providencia que está sobre los hombres, del conocimiento de la ordenación racional del mundo, adecuada a un fin y dirigida a él. Se entendió esta ordenación como el hacer de un espíritu divino (pneuma), fuego artífice  que gobierna el universo y lo mantiene, y que vela, además, por la felicidad de los hombres. El término PRÓNOIA significa el alma del mundo; se la puede llamar sabiduría o providencia, cuyo principal cometido es procurar  que el mundo mantenga las mejores condiciones para conservarse, que no le falte de nada, pero especialmente que se encuentren en él una belleza extraordinaria y un ornato total. El concepto  aparece por primera vez en el V a. C. (Cicerón, De natura deorum, II, XXI-XXII).





[1]. Lang, Fr., v. πὖρ en Kittel, vol. VI, págs. 957-963; citado por Elorduy, E., Ibídem, pág. 27, n. 9.
[2]. Ecclo., 48, 1 ss.

[3] . I Reg., 18, 22-24.

[4]I Reg., 18, 35 y ss.

[5] . I Reg. 20, 23.
[6]. El origen del término categoría es jurídico: kategoreîn, en griego clásico, que significa "hablar en contra de alguien o de algo"; y categorías < del gr. Κατηγορίαι. . Aristóteles usa el vocablo con el sentido de predicación de alguna característica con relación a alguien o a algo. Así, una categoría sería el referente de un predicado.

La aparición del estoicismo: su enigma (II)

            A. Los hallazgos de la ciudad-estado de Mari
    Al norte de Mesopotamia y la región del Levante, entre los años 2500-1500 a. de C., aparecen nuevas ciudades-estado envueltas en continuas guerras por la supremacía económica y política. Entre ellas destacaron Ebla y Mari, que alcanzaron su esplendor entre los años 2400 y 1750 a. de C. En sus yacimientos se han encontrado los hallazgos más importantes de material arquitectónico y de archivo. En el centro de cada ciudad se levantaba un complejo de palacios y templos rodeados de viviendas privadas. La ciudad estaba protegida por poderosos muros de ladrillos de barro o por terraplenes de tierra cocida. Los muros de la ciudad de Mari en el Éufrates encerraban una superficie de 100 hectáreas.
    Las recopilaciones más numerosas de placas de arcilla provienen de los palacios de Ebla y Mari, incluyendo alrededor  de 16000 y 17500 documentos respectivamente. Las tablas de Mari proporcionan detalles privados sobre la vida en un palacio sirio durante el s. XVIII a. de C.: cómo se perseguía a esclavos huidos, medidas sanitarias para combatir un epidemia, impuestos sobre el transporte fluvial por el Éufrates, etc. El comercio era esencial para las economías de estas primeras ciudades-estado hasta el punto de que hacia 1950 a. de C. los comerciantes asirios fundaron una colonia en las afueras de la ciudad de Kanesh en Anatolia, tal como dan testimonio los restos arqueológicos del yacimiento de Kültepe (Atlas de Arquitectura, 1992, págs. 132-133).

  Estos hallazgos de la ciudad-estado de Mari, actual Tell Hariri, situada en la orilla derecha del Éufrates, han podido demostrar el auge de las actividades económicas y mercantiles en la Alta Mesopotamia; su hegemonía política acabó con el expansionismo de Hammurabi de Babilonia. Las excavaciones de Tell Hariri han aportado millares de tablillas con escritura cuneiforme, distinta de la lengua de los acadios o semitas orientales; en ellas aparece por primera vez la diosa ’Anat, muy popular en la zona de Ras Shamra (Ugarit); el dios Addu, aunque este dios no era desconocido en las fuentes acadias, que por su frecuencia es uno de los dioses principales de los amonitas; luego será una de las denominaciones que recibe el dios de la tormenta de los semitas occidentales, bajo la forma de Hadad; también aparece Dagan, a quien estaba consagrado uno de los grandes templos de Mari; la Biblia lo menciona como divinidad principal de los filisteos al instalarse en la costa meridional de Palestina. En el panteón amonita de Mari aparecen otras figuras de dioses como Yarakh, el dios Reshep, el dios Salim... de los que apenas se sabe su nombre. Además de las deidades, otra serie de hechos religiosos relacionan a los hombres de Mari con el mundo semítico occidental, más afines a Palestina y a Fenicia que a Mesopotamia; por ejemplo, la correspondencia de los funcionarios dirigida a los reyes han puesto de manifiesto la importancia de las revelaciones proféticas a la hora de ocuparse los reyes de los asuntos del
Estado. Los profetas aparecen vinculados a un dios particular, Addad o Dagan, y sus palabras (oráculos) se consideran manifestaciones de la voluntad divina, de modo que la intervención de los profetas en la política interior o exterior de Mari es similar a lo que sucede en Israel. La confianza y el respeto en los profetas será una constante en las civilizaciones semíticas; la influencia de los profetas hebreos se debe al prestigio que tenían entre la población. Asimismo se conocieron de una serie de documentos de primer orden gracias a los descubrimientos de Nuzi (siglo XV a. C.) y, sobre todo, los del paraje de Ras Shamra donde estuvo la capital del pequeño reino de Ugarit, siglos XIII y XIV a. de C., aludido en los textos bíblicos.

        B. El descubrimiento de los archivos del reino de Ugarit
            De la misma época de estas tablillas de Tell el-‘Amārnah son los textos de Ras’s Šamrah, hallados por los franceses en 1939 en un monte de la costa septentrional de Siria, frente al extremo alargado de la isla de Chipre. El montículo, actual Ras el-Samra, cubre  los restos de la antigua ciudad de Ugarit, que conocemos por las tablillas de el-‘Amārnah y los textos egipcios. Es el primer descubrimiento sólido, por la cantidad de documentos escritos que aparecen en Siria-Palestina anteriores al periodo helenístico.
    El reino de Ugarit es interesante por ser un importantísimo centro comercial del Antiguo Oriente Próximo y porque en ninguna otra ciudad se ha encontrado un archivo tan amplio de tablas cuneiformes escritas en una lengua semita relacionada con el hebreo del Antiguo Testamento. Se ha descodificado la escritura ugarítica y los investigadores han podido acercarse a la literatura ugarítica que, con numerosos poemas mitológicos, les ha permitido profundizar en el mundo religioso cananeo, indirectamente conocido por las controversias proféticas israelitas contra los baales, divinidad representativa del mundo cananeo.
Ugarit y su puerto de Makhadu, la moderna Ras Shamra y Minet el-Beida, fueron el centro de una enorme red comercial y cultural que cubrió el Levante y se extendió hasta Anatolia y Grecia. Hoy conocemos esa civilización gracias a los registros descubiertos en Ras Shamra y los encontrados en Ebla, Mari, Egipto y la capital hitita de Hattusa (actual Bogazköy). Se dispone de documentación de Ugarit de dos siglos, 1400 a 1200 a. de C.
El reino de Ugarit tenía una extensión de 3360 Km cuadrados de campos fértiles y bien regados, con bosques por algunas zonas. La capital ocupa 21 hectáreas y estaba fortificada. Por allí pasaban largas caravanas procedentes de Siria, Mesopotamia y Anatolia para comerciar con Canaán y Egipto, y recibía a los navegantes que venían de Alasiya (Chipre) y Caftor (Creta). Estos comerciantes sirios parecen haber dominado el comercio marítimo en el este del Mediterráneo durante la mayor parte de la Edad de Bronce. La moneda de cambio era la plata, aunque el sistema básico fue el trueque. Ugarit fue una ciudad cosmopolita  donde se podía encontrar gente de todo el Levante de diversos grupos étnicos y lingüísticos. Los hallazgos muestran una cultura rica, que registra más de diez lenguas en cinco escrituras distintas, una de las cuales, el alfabeto cuneiforme, fue desarrollado en la academia local de escribas. Su diplomacia les permitió participar en el comercio internacional junto a las dos grandes potencias de la época. Hatti y Egipto, aunque estuvo unida a la primera por tratados de vasallaje durante la mayor parte el tiempo. El ugarítico se ha convertido en la mejor lengua conocida del semítico occidental (amonitas, vinculados con los orígenes de Babilonia) del II milenio a. de C. Los textos religiosos descubiertos a partir de 1930 en el templo de Baal, constituyen la única colección de mitos semítico-occidentales que tenemos.
El ciclo de Baal es quizás el mito más interesante del conjunto. Se le llamaba “El Señor” y su nombre propio probablemente era Hadad. Un primer relato cuenta la lucha entre Baal y Yan, el dios del mar, bajo el arbitraje de El quien advierte a Yan que el combate será duro porque Baal estará asistido por las diosas `Anat y Astarté. Baal alcanza la victoria y con ella el reconocimiento de la supremacía sobre los demás dioses. Frente al dios del mar, principio de la muerte y del desorden, Baal se afirma como potencia bienhechora que salva al universo de volver al caos.
Otro poema cuenta cómo Baal tiene que conseguir de El permiso para construir un palacio, es decir, un templo. Este dato bien se podría interpretar que Baal era un recién llegado entre los dioses de Ugarit; no es “hijo de El” y se le llama hijo de “Dagan” relacionándolo así con un sector de la población emparentada con los amonitas de Mari; así pues, parece una transposición mítica de una superposición de dos oleadas diferentes de población semítica en la región costera de la Siria septentrional. Hay indicios de hostilidad hacia Baal porque la gran diosa Athirat, “la que marcha sobre el mar”, paredro de El, adopta una actitud malevolente hacia Baal, a pesar de que la diosa termina pidiendo a su marido El, que mande construir el palacio de Baal para que envíe lluvias abundantes. Una vez reconocida su realeza, Baal ofrece un gran banquete a los dioses y diosas y parte a visitar las ciudades del reino. A su regreso, tiene que enfrentarse con un nuevo enemigo, Mot, personificación de la muerte. Aquí Baal representa la más dramática de su aventuras. Antes de descender a la caverna de la muerte, fecunda una becerra para asegurar la producción del ganado. Baal muere pero su hermana `Anat lo busca acompañada por la diosa-sol Shapshu hasta que encuentra su cadáver. La diosa indómita apresa a Mot, lo parte en trozos con la espada, lo criba en el harnero, lo quema al fuego, lo pasa por la muela y dispersa sus trozos, lo que supondrá el retorno de Baal a la vida. El se entera en un sueño premonitorio en el que se le muestran los cielos destilando leche y los ríos haciendo correr miel. Baal de nuevo recupera su trono y desencadena su furia, una descripción mítica de la tormenta. Se nos aparece así como “Señor de la lluvia y de la tormenta”, mito agrario, fundamento del ritual de la fecundidad. No cabe duda de que la alegría de El, al saber que Baal ha vuelto a la vida, recoge la alegría de la fiesta cuando aparecen las primeras lluvias al principio del invierno. Baal se convirtió para las gentes de Ugarit en el primero y más querido de sus dioses, quizás por entregarse el mismo para asegurarles la vida.
El se compagina, sin embargo, armoniosamente con Baal. A El, a quien se llama “el toro”, corresponden la ancianidad, la prudencia insondable, la omnisciencia, la bondad y la misericordia, siempre a favor de los hombres; a Baal, el “novillo”, la fogosidad en el combate, la intervención activa y saludable para rechazar el desorden y asegurar la vida del pueblo de Ugarit. Si en la lucha contra Yan, Baal aparece como guardián del equilibrio cósmico, es El quien asume las funciones de creador. El es el “creador de las criaturas”, el padre de los dioses y de los hombres. El fervor religioso que se expresa en los mitos de Ugarit no excluye el radical antropomorfismo de lo divino y los contactos entre los dioses y los hombres eran tan frecuentes y familiares como en los poemas homéricos. La reconstrucción religiosa de Ugarit no nos permite diseñar un cuadro completo de la misma, pero nos ofrece los indicios suficientes para poder pensar en la continuidad de una creencia semítica que perdura durante milenio y medio de historia. 
    C. Baal y El en las leyendas mitológicas de Chipre y Fenicia.
            En el año 312-311 llega a Atenas el chipriota Zenón, estudiante de veintiún años. Su padre, un rico mercader, se llamó Mnaseas, acaso homónimo del arameo Manasés. Las ideas político-religiosas del joven filósofo tienen mucho de la herencia cultural cananea. Puede conjeturarse partiendo de la base del origen fenicio de la dinastía real que conoce en Kitión y por los cultos cananeos que vivió en su niñez.
            En el año 312 es derrocado el rey Poumiathón por Tolomeo, tras la victoria de éste contra su enemigo Antígono. El reino perdió su independencia al confederarse con el sector vencido. El padre de Poumiathón (361-312) se llamó Melekiathón (392-361). Todos su antepasados habían llevado el nombre de Baal: Baalmelek I ( h. 479-449); Azbaal (449-425); Baalmelek II ( h. 425-400), y Baalraam. Los altos funcionarios de la ciudad desempeñaban sus cargos cuyos nombres eran fenicios, como los souffet (=jueces, equivalentes a los cónsules romanos).
            El nombre de Baal, heredado por los reyes de Kitión, es la prueba que apuntala la idea de que la realeza de Chipe estaba estrechamente emparentada con la divinidad. La literatura político-religiosa de Canaán pone de manifiesto la escasa distancia que la cosmovisión fenicia establecía entre el hombre y la divinidad. Los mismo profetas de Israel se burlan de Baal, un híbrido grotesco de un ser que ni es dios ni hombre, y muchas veces es un hombre, eso sí, siempre de la realeza, transformado en dios. Sin embargo, los estoicos proyectaron estas ideas, con total seriedad, a la semejanza del sabio con los dioses.
            Los dioses de Chipe eran los mismos del panteón fenicio o cananeo. Así aparecen Baalmerafe, dios de la salud; Esmun-Adoni (= mi señor); Esmun-Melqart (= el soberano, equivalente a Heracles, como en Tiro); Rescheph-ches, dios del rayo, como el fenicio Rescheph. Con relación a las diosas, en Chipre aparece la diosa Astareth (= Astarté, diosa de la vida, como Venus).
            Los dioses fenicios se consideraron como una sola divinidad o como un panteón. Esto mismo se produce en el estoicismo. Las leyendas semíticas de los dioses fenicios, sobre todo, las de Baal y Astarté, tuvieron una gran influencia en Zenón. Los descubrimientos ugaríticos han permitido conocer mejor las concepciones religiosas de los fenicios, lo que se ha dado en llamar Biblia Cananea.
Baal (=dueño, soberano, esposo) era el nombre del dios masculino personificado en varias divinidades. Sus manifestaciones diversas a través de la historia fueron adoradas y recibieron culto como dioses de la naturaleza y de las estaciones del año o como personalidades divinas encargadas de diversos oficios: el dios del rayo, el dios de la generación... Como dioses de la naturaleza (Baal), se opone a monoteísmo de Israel, y se le denomina frecuentemente con el nombre teóforo de hadad. También se le encuentra entre los cuestores de Kitión, hombres que piden limosna con fines benéficos.
Desde el punto de vista religioso, en Chipre y Fenicia, lo más destacado fueron las luchas de Baal, victoriosas unas y desastrosas otras, con el dios El.
En documentos de Ras Shamra-Ugarit se repiten los nombres teóforos de Baal, al igual que en Chipre. Baal pertenece al panteón ugarítico. También El aparece como nombre teóforo; era el dios supremo del panteón ugarítico. Junto a estos, aparece el de la diosa Anat, la virgen, y el de la diosa estelar Astari, equivalente a Venus[1]. Baal, más primitivo, era también más nefasto para los hombres, frente a su rival El, que es propicio y justo para sus seguidores. En la Biblia ugarítica o cananea, el antagonismo de Baal, seguido de legiones demoníacas, y El, acompañado de ángeles, son estampas que se repiten reiteradamente. Las ordenanzas y preceptos únicamente citan a El, dios de los dioses (elm)[2].
    En las Crónicas del Gran Rey, historia anovelada, atribuidas a Niqmad, natural de Shirmond (Chipre?), rey de Ugarit, éste se rebela, abandonando a la diosa Asherat, esposa de El, pero no logra la protección de Baal y Astareth[3]. Su rebeldía fue castigada, como no podía ser menos, con inmensos desastres en el reino. Baal y El, ambas divinidades con potentes atributos, malo el primero y bueno el segundo, en las Crónicas, se manifiestan en constante lucha. En estas Crónicas, medio fantásticas medio históricas, también aparecen en contraposición Asherat, personificación del amor bueno y Astareth, símbolo del amor malo, siendo ésta última muy semejante a la Afrodita terrestre, fatal y funesta, descrita por el comediógrafo latino Plauto (251-184 a. C.):
"Diva Astarte hominum deorumque vis, vita, salus:
rursus eadem quae est Pernicias, mors, interitus"[4]

            Las leyendas mitológicas fenicias configuran las primeras imágenes teológico-religiosas de Zenón cuando llega al Pireo en el año 312. En alguna librería pública parece que leyó una obra de Jenofonte, acaso Memorabilia (=las Memorables); en ella, el escolarca exalta la figura de Sócrates con el mismo entusiasmo del cínico Antístenes.
            El primer impacto de los filósofos grecolatinos en la gran personalidad de Zenón no son sus veleidades personales; todo en él viene determinado por las profundas raíces diferenciales del helenismo indoeuropeo y del semitismo antiguo, es decir, de la cultura mediterránea del neolítico dominante en el Oriente próximo.
            Cicerón (106 a. C.- 43 a. C.) escribe De natura deorum (=Sobre la naturaleza de los dioses); en este diálogo entre tres personajes, llamados príncipes -los primeros-, los tres protagonistas representan a tres escuelas filosóficas: Veleyo, de la epicúrea; Balbo, de la estoica, y Cayo Aurelio Cotta (124 a. C. - 73 a. C.), de la Academia, discípulo y seguidor de Filón y cónsul del 75.  En esta obra Cicerón-Cotta se burla del fuego divino artífice de las cosas. Heráclito, como ya anticipamos, siguiendo la tradición de los filósofos jonios, ve en el fuego, el arché - fuente, origen, principio- del universo: no solo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que acaba en el fuego, en algo similar a una conflagración universal, para después volver a renacer. Se encierra aquí la antigua idea griega del Eterno Retorno, que luego vuele a reaparecer en Platón y los estoicos; y también la idea de un juicio universal: al sobrevenir el gran fuego, juzgará y condenará todas las cosas, señala Heráclito en uno de sus fragmentos. Y en esto se ha visto las influencias de la astronomía caldeo-babilónica y de las religiones de los misterios.
            Con todo, a Cicerón no le era ajeno el concepto y sus diversas acepciones que el verbo arameo qainâyâ connotaba. Pero el vocablo y sus significados siempre resultaban graciosos para un romano. En sus conversaciones con Antíoco de Ascalón (ca. 150 a. C. - 68 a. C.), último filósofo de la Tercera Academia platónica, maestro de Cicerón y fiel intérprete de la cosmovisión aramea, aquellos eran temas de debate y de análisis comparativo de las propiedades lingüístico-conceptuales de las palabras, discusiones en las que tanto Antíoco, como antes Zenón, se habían formado. Las cualidades ígneas suprasensible, o metafísicas, constituyeron en Palestina creencias que estuvieron en vigor durante siglos y que llegaron hasta nosotros en copiosos pasajes de la Escritura.



[1]. Cfr. Elorduy, E., "Fundación de la Estoa" en El estoicismo, Madrid, Gredos, 1972, págs. 25 y ss.
[2] . Ibídem, pág. 26, n, 4.

[3]. Ibídem, pág. 26, n. 5.

[4]. Citado por Elorduy, op. cit., pág. 27, n. 7: Plauto, Mercator, IV, sc. 6, v. 825 ss.


lunes, 13 de julio de 2015

Cómo nos llega el antiguo estoicismo (I)


            De las enseñanzas de Zenón y Crisipo solo tenemos un conocimiento indirecto. De los numerosos tratados de Zenón y de las 705 obras de Crisipo solo queda una parte de los títulos, conservados por Diógenes Laercio, y unos breves fragmentos. La sobras de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio son las únicas conservadas y datan de la época imperial romana, cuatro siglos después de la fundación del estoicismo.
            La doctrina estoica se puede reconstruir buscando indicios intertextuales en las obras de sus seguidores o en otros escritores. La enorme dificultad dimana de que las principales fuentes son de épocas muy tardías. Por ejemplo, se descubren huellas de estoicismo en el ecléctico Cicerón (mediados del s. I a. C.); en Filón de Alejandría, uno de los más genuinos filósofos del judaísmo helénico, principios de nuestra era; otros fragmentos aparecen en adversarios como Plutarco que, a finales del s. I, redactó dos obras: Contra los estoicos y Contradicciones de los estoicos; las referencias que aparecen en el corpus del escéptico Sexto Empírico, finales del s. II d. C.;  las que se pueden leer en el médico Galeno, que por aquella época, escribió contra Crisipo, y, por último, las relaciones que a menudo contienen las obras de los padres de la Iglesia[1], especialmente Orígenes, s. III d. C.
            Una fuente primordial es el compendio de la lógica estoica que Diógenes Laercio, en su libro VII, toma de Resúmenes de filósofos de Diocles Magnesio, un cínico amigo de Meleagro de Gadara, de principios del siglo I a. C. A excepción de la breve y sumaria exposición de Diógenes Laercio, toda la literatura estoica nace de las controversias surgidas en el siglo II de nuestra era entre el dogmatismo estoico, la Academia o los escépticos.
            A veces es complicado discernir, entre tantas discrepancias y controversias, las opiniones de los estoicos antiguos, s. III a. C., y las del estoicismo medio, ss. II y I a. C. No se debe tapar, pues, que en las investigaciones sobre la Estoa, cuyas filosofías son reconstruidas sobre fuentes tan fragmentarias e incompletas, los resultados puedan tener algo de artificioso o elaborado con cierta habilidad mental.
            En esta investigación tenemos como objeto principal hacer una exposición general del estoicismo. Partiendo de la doctrina de Zenón de Kition -pequeña ciudad de Chipre-, trataremos de señalar lo que sus sucesores Cleantes de Assos y Crisipo de Soles rectificaron o desecharon de ella. Luego seguiremos con la Estoa media, ss. II y I a. C., en la que destacaron Panecio de Rodas, quien sucede a Antípatro de Tarso como escolarca de Atenas; Marco Tulio Cicerón no perdió la ocasión de utilizar su escritos, sobre todo cuando escribe sus dos primeros libros del De Officiis (= Sobre los deberes), y Posidonio de Apamea, discípulo Panecio de Rodas en Atenas, tampoco; luego haría largos viajes, por ejemplo a Egipto y a España, tras los cuales abre una escuela en Rodas, año 97 a. C.; en este periodo los filósofos estoicos tendieron al eclecticismo, acoplando algunos elementos al sistema, entre otros, platónicos y aristotélicos y separándose del estoicismo ortodoxo. Y para concluir, entraremos en el estoicismo tardío, comienzos del Imperio romano, donde se insistirá en los principios prácticos y morales de la Estoa, con pinceladas religiosas, adhiriéndose a la doctrina del parentesco del hombre con Dios, del que se desprende un deber ineludible para el hombre: amar a sus semejantes. La nobleza moral de sus enseñanzas queda patente, en esta época, en las obras de Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio. La tendencia al eclecticismo sigue vigente en la Estoa  y también se da con fuerza en las demás escuelas.



[1]. Patrología < gr. πατήρ = padre, y λόγος = doctrina : al pie de la letra significa "la doctrina de los Padres (de la Iglesia)"; este es un título honorífico cristiano.
          - En el Antiguo Testamento y en el mundo grecorromano el padre como procreador de la vida y cabeza de la familia es el guardián y transmisor de la experiencia y de la tradición; un auténtico maestro.
          - El pater familias romano era el sacerdote del culto doméstico.
          - Concepción veterotestamentaria: los padres son los representantes de Dios en la familia. Los patriarcas son los depositarios de la promesa y los garantes de la gracia, de la alianza con Dios (Eclo 44-50; Lc 1, 55) Por eso hay que amarlos y obedecerlos.