Los filósofos milesios, el orfismo y sus teogonías y
el estoicismo.
El desarrollo floreciente de la
filosofía griega desde que nació en la antigua ciudad griega de Mileto, en la
costa occidental de Anatolia (Asia Menor), hasta expandirse a la Italia
meridional y Sicilia, durante todo el siglo VI a. c., se da en medio de la
aparición sorprendente de una serie de obras teogónicas, la mayoría de las
cuales conservan aún la forma poética de su modelo, Hesíodo.
El
profesor Bernabé[i] señala
la existencia de varias teogónicas órficas (atribuidas algunas de ellas a Orfeo[ii])
que, a su vez, ponen de manifiesto la existencia de dos tradiciones
cosmogónicas distintas, a saber:
Una
de ellas presenta a Noche y describe el origen de las cosas como un proceso de
separación de lo uno originario, al que sigue una fase de reproducción sexual
de las parejas divinas primitivas. Se trataría de la llamada "cosmogonía
de la Noche", que presenta dos variantes: una breve y relacionada con el Papiro de Derveni[iii],
y la otra, la glosada por Eudemo, algo más completa; ésta fue leída y
referenciada por Platón y Aristóteles y la que mejor se sabían, en Atenas, las
clases populares durante los siglos V-IV a. C.; en esta teogonía, Océano y
Tetis se suman a la serie de dioses, tal vez para acoplarse mejor con la de
Homero. Con esta versión, engarzan las alusiones a una cosmogonía en cuyo
origen habría una "forma sola", seguida de la separación de la tierra
y el cielo, de los poetas, el trágico griego Eurípides (s. V. a. C.) y de
Apolonio de Rodas (s. III a. C.), el autor del poema épico la Argonáutica.
La
segunda tradición cosmogónica órfica es la denominada "cosmogonías del
huevo cósmico". En ella, uno de los relatos más importantes es la
formación de un huevo del que eclosionaba un ser que daba origen a los demás[iv].
Enlaza con esta doctrina una imitación burlesca de Aristófanes, una referencia
de Eurípides y, después, la Teogonía de
Jerónimo y Helénico. En su redacción más antigua, se narrara que Eros
Primogénito emergía del huevo cósmico, aunque aún Eros Primigenio no es el
monstruo en que se convierte luego, en la cosmogonía órfica, Fanes[v]
(gr.
Φανης
Phanês, ‘resplandeciente’). La identificación de este ser con Fanes, una
divinidad de origen oriental, debió de suceder después y está expresada en la Teogonía de Jerónimo y Helanico. No
aparece indicio alguno de este ser monstruoso ni en la literatura ni en el arte
antes de la época helenística. Asimismo aparece en esta misma tradición Tiempo,
como ser primordial; se encuentra en el teólogo y filósofo presocrático Ferecides de Siros[vi],
que escribió a comienzos del siglo VI a. C., y en las cosmogonías iranias.
Más
tarde las Rapsodias fundirían en un
único relato las dos tradiciones expuestas más arriba. Todo parece indicar que
el poeta de las Rapsodias redactó su
obra tomando materiales procedentes de otros poemas órficos más antiguos; pero
solo son suposiciones hasta la fecha. Schwabl defendió como absurda la pretensión
de establecer un stemma[1] o
árbol genealógico, de todas las Teogonías órficas.
Aquellos
dos tipos de actitudes intelectuales, la filosofía griega y las reflexiones
teogónicas, que aparecen en el siglo VI a. C. en la Hélade, son ramas hermanas
de una sola raíz que penetra profundamente en el terreno de la religión.
En
las teogonías, el interés religioso se enfoca sobre el problema de las
cosmogonías, del que surge todo el pensar filosófico en este primer momento,
mientras que la filosofía de los primeros naturalistas milesios se relaciona
estrechamente con su hermana teogonía al atribuir una directa significación
teológica a sus propios descubrimientos cosmogónicos.
Es,
pues, inevitable que la concepción filosófica de Dios, en los antiguos pensadores
como Jenófanes y otros, también ocasione un fecundo impulso en la vieja
teología mística con vivificantes repercusiones sobre la especulación
teogónica.
La
especulación religiosa, lejos de ver arruinados sus principios, se hace más
fuerte porque su ventaja radica en su propia posición, es decir, que mientras
que el filósofo necesita operar con conceptos racionales de su propia
invención, la teología trabaja siempre con las imágenes y los símbolos de un
mundo de ideas religiosas ingenioso, sutil y arraigado en la conciencia
popular. La misma filosofía tiene que recurrir a esa misma simbología cuando
aborda los últimos enigmas de la vida. Jenófanes
fue el primero que señaló que ni el más sabio de los hombres sabe nunca si ha
encontrado realmente la verdad sobre Dios y el universo. Alcmeón de Crotona (s.
VI a. C.), filósofo pitagórico dedicado a la medicina e investigador de la
naturaleza, expresa esta misma convicción; lo mismo hace su sucesor un poco más
tarde, Hipócrates de Cos que ejerció en el Siglo
de Pericles, y autor del tratado Sobre
la medicina antigua.
La mayoría de
los investigadores actuales en el campo de la historia de las religiones ve el
orfismo como una rama del gran proceso del pensamiento religioso. La verdad es
que los escritores teogónicos no pueden entenderse si no es a la luz de una
estrecha relación mutua con los filósofos de su propio periodo. De ahí la
necesidad de analizar los vínculos que se dan entre los filósofos de la
naturaleza milesios y el orfismo y sus teogonías.
El
siglo VI a. C. significó para Grecia una renovación de la vida religiosa que la
física naturalista amenazaba con ahogar. Las prácticas del culto oficial de los
dioses de la pólis siempre estuvieron
en peligro de volverse externas, pues estaban en poder de los grupos
privilegiados de patricios. Las luchas entre las clases sociales tuvo como
consecuencia la elevación social y política de los sectores más humildes, lo
que produjo también una penetración de las ideas religiosas entre los
pensadores. Y ejemplo de esas transformaciones fue el prestigio que tomó
entonces el culto a Dioniso, cuya existencia apenas fue considerada en los
poetas tardíos homéricos. Sin embargo, en el siglo VI, aquel culto dionisiaco
empieza extenderse de los campos a las ciudades, donde adquiere un papel
relevante en las fiestas públicas, muy populares, y en las ceremonias
religiosas.
El
carácter orgiástico de la religión dionisíaca, algo extraño y atentatorio
contra el orden de la pólis, aparece
evidente en los mitos de Penteo, rey de Tebas, que prohibió el culto de Dioniso
y no permitió que las mujeres de Cadmea participaran en ellos, y de Licurgo, de datación incierta, legislador
de Esparta que reformó la sociedad espartana según el Oráculo de Delfos, que
tanto influyó en la colonización de las costas del sur de Italia y Sicilia.
Pero
en el siglo VI a. C-., el culto a Dioniso, logra el apoyo de los tiranos,
representantes del estrato social que llega al poder. Este cambio se manifiesta
por ejemplo, en el desplazamiento en honor del viejo héroe cívico Adrasto de
Siciones[vii],
por el poderoso auge que adquieren las fiestas dionisíacas en Corinto, bajo
Periandro y, en Atenas, bajo los Pisistrátidas, ceremonias de las que surgen el
ditirambo, la tragedia y la comedia áticas[viii].
Con
el auge del culto de Dioniso surge una reactivación de los antiguos misterios
locales, de las pólis. Y así
Pisístrato (c. 607-527 a. C.) construyó el nuevo Telesterion de Eleusis, una
ciudad agrícola cercana a Atenas, y los misterios en honor de las diosas
Deméter y Perséfone[ix]
florecieron por todas partes, indicio evidente del nuevo fervor religioso. De
todos los misterios y ritos celebrados en la Antigüedad, quizás estos sean
considerados los más importantes; luego se extenderían por todo el Imperio
Romano. El culto, la adoración y las creencias se guardaban en secreto y los
ritos de adoración fundían en uno solo al adorador con el dios ofreciendo
promesas de poder divino y recompensas en la otra vida.
En
las orgías órficas encontramos una especie de ritos religiosos (τελεταί)
de los que no hay huellas antes del s. VI, aunque se suponían fundados por el
mítico cantor y poeta Orfeo. Poetas ambulantes y mendicantes y otras personas
piadosas promulgaron, como decía irónicamente Platón, reglas para la
purificación del hombre de los pecados que hubiera cometido. Aparecen montones
de opúsculos. Esa literatura de propaganda religiosa, además del nombre de
Orfeo, circulaban bajo los nombres de Museo y otros autores. Esos mismos
personajillos llamaban también órficas a ciertas reglas ascéticas como la
abstinencia de carne, dietas vegetarianas, comportarse con justicia en la vida,
etc. De este modo la religiosidad órfica adquiere una forma de vida específica,
que la distingue de otras (Βιοζ). Los órficos también tenían
que observar determinados rituales de sacrificio, exorcismos y expiación para
lo que necesitan hombres profesionales preparados para tales fines.
Según Jiménez San Cristóbal[x],
en el contexto religioso la τελετή significa cualquier
ceremonia religiosa durante la cual se celebran ritos de acuerdo con unas
creencias reservadas a iniciados o iniciadas (μιστήρια).
Algunos textos ponen al mismo nivel τελεταί y μιστήρια porque
ambos son concebidos en sentido abstracto. En el orfismo, el término
τελετή designa
la transmisión por medio del mito y del rito de un conjunto de creencias
religiosas. Puede referirse, pues, a "la ceremonia ritua", el acto en
sí mismo, o a los ritos y enseñanzas que en ella se cumplen y transmiten. Por
lo general, no es posible disociar el rito concreto de la doctrina teórica en
las τελεταί.
La τελετή órfica,
siguiendo a Jiménez San Cristóbal, como celebración mistérica y de notable
antigüedad, se asocia a la divinidad; tiene carácter sagrado y allí aparece
Orfeo, en el plano mítico, y los sacerdotes oficiantes, en presencia real. Toda
τελετή
va
dirigida a la liberación personal del creyente seguidor mediante la transmisión
y adquisición de determinados conocimientos (enseñanza / aprendizaje). Se
trataría de una enseñanza que proporciona una experiencia anímica que induce
per se una transformación de mentalidad, una vivencia inolvidable que marca
para toda la vida: los iniciados buscan un conocimiento que es la preparación
para la muerte. Esta concepción de la τελετή como
experiencia anticipatoria de la muerte del cuerpo subyace en muchas de las
prácticas y enseñanzas doctrinales órficas que ilustran lo que debe hacer el
muerto creyente en su tránsito por el Hades y describen la felicidad
ultraterrena de quienes logran convertirse en bacos (βακχοι).
Las laminillas de oro órficas ejemplifican la relación ritual-muerte[xi].
Además la experiencia vital y . cultural, τελετή, y
la de la muerte, τελευτή, se
relacionan en el plano formal y conceptual. La función de las laminillas y los
testimonios (Heráclito, Platón, Plutarco, et al.) que vinculan la muerte y la τελετή
solo
adquieren sentido si el ritual se concibe como una puesta en escena simbólica
de lo que sucederá al alma en el Más Allá. La τελετή no
solo se celebra, si no que se revela, se enseña y se aprende.
Hay investigadores de la Historia de
la religión que defienden que las enseñanzas de
Heráclito y Platón son de origen órfico. Muchos ven en el orfismo una religión
de tipo oriental que influyó en el espíritu griego. El problema es complejo por
el hecho de que a finales de la Antigüedad Orfeo se había constituido en un
símbolo tan general que teñía toda la literatura mística y de las orgías
místicas; del mismo modo casi todos los ritos de iniciación que se encontraban
en Grecia vieron a Orfeo como fundador.
Lo propiamente órfico, de la
religión órfica, del
siglo VI a. C., nos llega en documentos de los siglos V y IV a. C.. y la
información que nos dan es muy escasa. El profesor Bernabé[xii]
refiere que se atribuyen a los órficos distintas teogonías; sus asuntos y
narraciones coinciden, a grosso modo,
con la Teogonía de Hesíodo, de la que
reciben una fuerte influencia, aunque se insertan en ellas variantes bastante
originales, tales como las siguientes:
1ª.
El cosmos pasa por dos creaciones, separadas por la acción de un segundo
demiurgo del mundo y vuelven a componerlo de forma ordenada. El carácter
cíclico, de este modo, se hace connatural a la historia del universo, pues los
dioses originarios se renuevan en los dioses más jóvenes.
2ª.
En alguna de las variantes, el modelo de creación adquiere la forma de un huevo
cósmico del que nace una divinidad (Eros, Primogénito o Fanes), que representa
y simboliza el origen de la luz y la fertilidad en el mundo. Así aparece en Aristófanes,
en la Teogonía de Jerónimo y Helanico, y
en las Rapsodias.
3ª.
Las teogonías órficas, a la genealogía de lo dioses citados por Hesíodo: Urano,
Crono y Zeus, incorporan otras divinidades como Noche, anterior a Urano (Papiro de Derveni y Rapsodias), u Océano y Tetis, la titánide diosa del mar, que aparecen
como divinidades en la cadena sucesoria y que anteceden a Crono, Zeus y
Dioniso?, según reza en la Teogonía
glosada por Eudemo, la citada por Platón y Aristóteles y la más divulgada en
Atenas durante los siglos V-IV a. C.; además Océano y Tetis se insertan, como
responsables de la generación de los dioses, tal vez para ahormar la versión
órfica con la de Homero. Sin embargo, lo más destacado de todas ellas es que
ponen un sucesor posterior a Zeus, el de su vástago Dioniso, fruto de su relación incestuosa con su hija
Perséfone.
Todas
estas inclusiones genealógicas y sucesorias no son irrelevantes, pues su
importancia radica en que cada dios implica una concepción distinta de las
relaciones entre los dioses y los hombres.
4ª.
Se manifiesta una inclinación al sincretismo, cuando estas teogonías van
presentando, sin confusión, las diversas divinidades. Más parece que fueran
denominaciones complementarias de cada persona divina o "variantes funcionales"
de los mismos dioses, como señala el profesor Bernabé.
5ª.
Todas las teogonías órficas, por otro lado, cobijan dentro de sí una antropogonía
con la que se busca conocer la función que desempeña el hombre en relación con
el universo y dar una explicación del origen, naturaleza y destino de las
almas.
La
concepción griega del alma empezó a desarrollarse en el siglo VI a. C., aunque
sus raíces penetran profundamente en los estratos prehistóricos de la
existencia humana; sin embargo, es en el s. VI cuando aparece la creencia de
que el alma es divina y tenía un destino metafísico. Los mitos griegos sobre el alma no fueron resultado del
espíritu filosófico, sino que surgieron de los movimientos religiosos que
estimularon las teogonías órficas que hemos mencionado muy brevemente en este
apartado. Esas creencias, sin duda, proporcionaron un nuevo punto de vista
desde el que pudo avanzar el pensamiento filosófico.
Señala
Alberto Bernabé[xiii]
que entre los filólogos y los historiadores de la religión de los siglos XIX y
XX se aceptó que había un mito fundamental, base de las creencias de la
religión órfica. el mito órfico sobre el origen del hombre, puesto en duda un
sinnúmero de veces, aunque con argumentos poco convincentes. El tal mito será
reconstruido a partir de varios textos, como es ya habitual en la literatura
griega antigua, pues aluden fragmentariamente a aspectos concretos del asunto,
al suponer que los oyentes son conocedores del argumento completo. De esos
fragmentos textuales, se puede reconstruir su trama. El llamado
El mito órfico de Dioniso y los Titanes[xiv],
relataría lo siguiente, siguiendo al
profesor Bernabé Pajares:
[i]
. Bernabé, op. cit., 2008, págs. 293
y ss..
[ii]. El geógrafo e
historiador griego Pausanias narra el desmembramiento de Dioniso que el
crestómata griego Onomácrito (530 a. C. - 480 a. C.), el propagador del
orfismo, instituyó los misterios de Dionisos. Cf. Jiménez San Cristóbal, Ana
Isabel, "Orfismo y Dionisismo", en Bernabé y Casadesús, op. cit., 2008, pág. 711,. Cap. 32.
[iii].El comentarista
del Papiro de Derveni cita y glosa un
cierto número de versos de un antiguo poema breve de contenido teogónico;
parece ser la versión más antigua de una teogonía órfica a la que podemos
acceder. Cfr. Bernabé, op. cit.,
2008, pág. 293.
[iv]. La cosmogonía del huevo
presenta numerosas coincidencias orientales, como la fenicia de Möch, según la
cual Tiempo ('Ulöm) se autofecunda y nace Chüsöros y de ahí un huevo. También
hay paralelos egipcios. Cfr. West, 1983a, 102 ss., 1994. Cfr Bernabé, "Ex
Oriente. Paralelos próximos-orientales de mitos y creencias órficos" en Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro
II, Madrid, Akal, 2008. Cap. 39, págs. 899 y ss.
[v]. Fanes, en
algunos fragmentos órficos hijo de Éter, es un dios nacido del huevo cósmico
que engendró Tiempo; sería la deidad primigenia que constituye el origen de la
procreación y l generación de todas las cosas. A veces se le equipara a Eros,
una de las divinidades primordiales en la Teogonía de Hesíodo. Cfr. la
representación de un joven alado saliendo de un huevo en una cornalina, o ágata
de color de sangre o rojiza, descrita por Bottini, 1992, y Bernabé, 1997a,
citado por Bernabé, op. cit., 2008,
cap. 14, pág. 296, n. 24.
[vi]. No debemos confundirlo con el mitógrafo
y genealogista, recopilador de ἱστορίαι
Ferecides de Atenas, que escribió en el
siglo V a. C.
Ferácides
de Siros (entre los siglo VII y VI a. C.) fue maestro de Pitágoras y
contemporáneo de los Siete Sabios de Grecia. De este autor se poseen abundantes
datos biográficos. La mayoría de las citas de autores como Plutarco, Apolodoro,
Ateneo, etc. mencionan a Ferecides sin añadir gentilicio alguno. El uso que los
filósofos, sobre todo los estoicos, hacen de los mitógrafos, llamados archaioi syngrafeis, en su disputas
sobre la naturaleza de los dioses, la distinción entre un Ferecides teólogo y
un Ferecides mitólogo habría sido insoslayable. Cfr. Pàmias, Jordi, Ferecides de Siro y Ferecides de Atenas. Una
nueva aproximación, Universidad de Barcelona, Estudios griegos e
indoeuropeos, 2005, pág. 28.
Presentado como Ferécides de Siro
en Historia de la Filosofía Griega, de William Keith Chambers Guthrie
(Gredos, Madrid 1999) o en Los filósofos presocráticos, de Kirk, Raven,
Schofield (Gredos, Madrid 1987), en Vidas y opiniones de los filósofos (traducción
de Carlos García Gual) Diógenes Laercio lo presenta como Ferécides de
Siros y alumno de Pítaco de Mitilene. Parece ser que fue el primero que dijo
que el alma
era inmortal, Voltaire subraya esto mismo en su diccionario; Ferécides
estuvo a medio camino entre la cosmogonía de Hesíodo y las especulaciones
milesias. Consideró que el origen del mundo
se había debido a la intervención divina sobre un conglomerado indiferenciado
de materia formado principalmente por agua. Todo lo que escribió
fue Heptamychos (Siete Escondrijos o Mezcla divina, o Teogonía),
cuyo comienzo es: "Zeus, Cronos y Ctonia existieron siempre". Ferecides
distinguió estas tres divinidades responsables de la creación: Zeus, Cronos, y
Ctonia (o Gea). Se cree que fue enterrado por su discípulo Pitágoras.
http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Ferecides_de_Siros
[vii]. Rey de Argos,
cuyos rituales en su honor se celebraron mucho bajo la tiranía de Hipias (entre
el 527-510 a. C.), siendo Clístenes arconte, el que después introdujo el gobierno
democrático en Atenas y creo la institución del ostracismo.
[viii].
Jaeger, W., op. cit., 1978, pág.
62-63.
[ix]- Los misterios
de Eleusis estaban consagrados a Deméter, diosa de la vida, la agricultura y la
fertilidad. Su finalidad era celebrar la unión de Zeus y la diosa, del Cielo y
la Tierra, la reconstitución de las bodas de Zeus y Deméter, y de renovarlas místicamente para garantizar la fecundidad de
la naturaleza.
Se
basaban en un mito acerca de Deméter. Su hija Perséfone, llamada también Core (Muchacha) fue raptada por Hades, el dios de la muerte y
el inframundo. Mientras buscaba a su
hija, Deméter olvidó sus deberes y la Tierra se heló (primer invierno) y el
pueblo pasó hambre. También, junto a la búsqueda de su hija, enseñó los
secretos de la agricultura al semidiós y héroe Triptólemo, hijo del rey Céleo y de la reina Metanira de Eleusis,
en el Ática y lo enseñó al resto de Grecia. Al fin, Deméter se reúne con su
hija y la tierra volvió a la vida (primavera). Sin embargo, Perséfone, al comer
unas semillas de granada que Hades le había ofrecido, desafortunadamente ya no
podía quedarse en la tierra de los vivos, pues los que prueban la comida de los
muertos, ya no pueden regresar al mundo de los vivos. Ante esto, se pactó que
Perséfone permanecía con Hades un tercio del año (el invierno; los griegos solo
reconocían tres estaciones; desconocían el otoño) y con su madre los restantes
meses ocho del año. Los misterios eleusinos celebraban el regreso de Perséfone
y con ella el regreso de las plantas y de la vida a la tierra. Perséfone había
comido semillas en el inframundo, en el subsuelo, como las semillas en el
invierno, y su renacimiento es el símbolo del renacer de la vida vegetal
durante la primavera y, por extensión,
de toda la vida sobre la tierra. Céleo fue el primer sacerdote que
aprendió los ritos y misterios secretos del culto a Deméter, junto con Diocles,
Eumolpo, Triptólemo y Polixeno, según el Himno
homérico a Deméter.
Se
han distinguido dos clases de Misterios eleusinos: los menores y los mayores;
los primeros se celebraban en Anthestêriốn (Ἀνθεστηριών, sobre febrero o marzo, aunque
la fecha podía variar; de 29 días; era el mes de las flores en honor de Dioniso).;
los sacerdotes purificaban a los candidatos para la myesis de iniciación y sacrificaban un cerdo a Deméter. Y los segundo,
en Boêdromiốn (Βοηδρομιών, mes de las
fiestas de las Boedromías), el primer mes del calendario ático, de treinta
días (septiembre); duraban nueve días. El 14 de boedromión trasladaban los objetos sagrados desde Eleusis hasta el
Eleusinion, un templo en la base de la Acrópolis de Atenas; el 15, los hierofantes
o sacerdotes declaraban el prorrehesis,
el inicio de los ritos y las ceremonias comenzaban en Atenas al día siguiente,
16, con los celebrantes lavándose a sí mismos en el mar en el puerto de Falero
en Atenas y el 17 del mismo boedromión
sacrificaban a un joven en el Eleusinion.
Cfr.
Kerényi, Karl: Eleusis: imagen arquetípica de la madre y la hija.
Madrid: Siruela,2004; Hofmann, Albert; Gordon Wasson, Robert, y Ruck, Carl A.
P.: El camino a Eleusis: una solución al enigma de los misterios.
Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993; http://www.monografias.com/trabajos82/iniciacion/iniciacion2.shtml.
[x]. "El ritual y los ritos órficos" en
Bernabé y Casadesús (ed.), op. cit.,
2008, cap. 23, págs. 731 y ss.
[xi]. Estas
laminillas de oro son hallazgos dispersos en el espacio y en el tiempo que,
aunque pequeñas, llevan breve textos inscritos, casi todos en hexámetros, que
tratan sobre la manera en que el difunto debe actuar y las palabras que debe
decir en el Más Allá para alcanzar un destino mejor que el de las demás almas y
una beatitud perpetua. Los difuntos la llevaban en la mano o en la boca y se
cree que eran iniciados órficos, auque hay muchas controversias a este
respecto. Cf. Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, Ana, "Las laminillas
órficas de oro" en Bernabé, y Casadesús, op. cit., 2008, cap. 23, pág. 495.
[xii].
Bernabé, op. cit. , 2008, págs.
292-293.
[xiii].
Bernabé, A., "El mito órfico de Dioniso y los Titanes" en op.
cit., cap. 27, págs. 591 y ss.
[xiv].
Bernabé, Alberto, "El mito de Dioniso y los Titanes" en Platón y el orfismo. Diálogo entre religión
y filosofía, Madrid, Abada Editores, 2011, págs. 147 y ss.
