1. La teología de los filósofos milesios
En
el frontispicio de la filosofía se levantan tres figura venerable, Tales de
Mileto, Anaximandro y Anaxímenes. Desde la época de Aristóteles siempre los
encontramos constituyendo un grupo de físicos o filósofos de la
naturaleza; se hayan unidos hasta por el
hecho de ser hijos de Mileto, la metrópoli del Asia Menor griega, que llega a
la cima de su desarrollo político, económico e intelectual durante el siglo VI.
Aquí, en el suelo colonial de Jonia, el espíritu griego ideó las dos
concepciones generales del mundo que dieron origen a la épica homérica y a la
filosofía griega. Los griego de Asia Menor entraron en contacto con las viejas
culturas de Oriente en el comercio, el arte y la técnica, aunque siempre habrá
polémicas sobre la mayor o menor intensidad de su influencia en la evolución
cultural de Grecia. Sin duda alguna, los variados mitos orientales sobre la
creación y el intento babilonio de relacionar todos los acontecimientos
terrestres con las estrellas debieron de epatar al sensitivo espíritu de los
griegos. Tal vez se podrían rastrear incluso en la Teogonía de Hesíodo ciertas
reaccione a las especulaciones teológicas de los orientales, como por ejemplo
en los mitos de la primera mujer y de cómo vinieron a la tierra el pecado y el
mal.
Sin
embargo, la Teogonía de Hesíodo es
totalmente griega por su forma y por su espíritu, así como la actitud
racionalista de los filósofos jonios de
comprender el mundo dejando al margen los mitos tradicionales, al tomar como
punto de partida las realidades dadas en la experiencia humana, τὰ ὄντα,
"las cosas existentes", como las estrellas y el aire, la tierra y el
mar, los ríos y los montes, las plantas, los animales y los hombres. El trueno
y el relámpago son hechos dados, pero Zeus, el Dios que los envía, no pertenece
al reino de las cosas que alcanzan los sentidos. El hombre, con los ojos y los
oídos, no puede ir más allá de este reino, y aunque la imaginación pueda
atravesar los límites de la percepción directa, los ὄντα que encuentra la
imaginación siempre son de la misma condición que las cosas que se presentan a
los sentidos.
La
nueva actitud intelectual implica que se ha producido una alteración del estado
del espíritu humano en comparación con la etapa mitológica; el hombre ha
cambiado de actitud frente al mito. Pero también es verdad que los antiguo
pensadores filosóficos no han dejado afirmaciones directas sobre sus posiciones
con respecto a los mitos tradicionales. Aquellos primero filósofos sintieron
que μῦθοι,
los mitos, no
deben obstaculizar los auténticos conocimientos del mundo. En tiempos de
Tucídides, siglos V-IV a. C., lo mítico
adquiere un sentido negativo al referirse a lo fabuloso y no autentificado, en
contraste con cualquier verdad o realidad verificable. Tucídides usa la palabra
"mítico" para desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa
acerca de los antiguos períodos de la historia griega[i].
Es más que posible que Anaximandro, siglos VII-VI a. C., uno
de filósofos jonios de la naturaleza, también experimentara sentimientos despectivos sobre las
narraciones míticas y lo que decían acerca de los dioses y del origen del
mundo. Sin embargo Jaeger defiende que esto es una falsa modernización; le basta
al filólogo reflexionar sobre el significado de Φυσις
para saber que su traducción por "naturaleza" es errónea, porque physis
es una palabra abstracta que designa con toda claridad el acto o el proceso de
surgir y desarrollarse, amén de abarcar también la fuente originaria de las
cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva
constantemente su desarrollo; es decir, physis es tanto como decir la realidad
subyacente a las cosas de nuestra experiencia[ii].
En
un pasaje de Homero relativamente tardío se llama a Océano el origen de todas las cosas y se usa la palabra γένεσις
`génesis´, sinónimo de physis, en el sentido de origen,
principio. Decir que Océano es la génesis
de todas es lo mismo que llamarlo la physis
de todas las cosas.
Tales
de Mileto sostiene que el Agua es el origen de todas las cosas y esto no parece
muy distinto a lo que expresa Homero, pero estamos en presencia,
indisputablemente, de una gran diferencia, pues el filósofo prescinde de toda
expresión alegórica o mítica para expresar su intuición de que todas las cosas
han venido del Agua, siendo su agua una parte visible del mundo de la
experiencia. Pero la manera que tiene el filósofo de ver el origen de las cosas
le acerca mucho a los mitos teológicos de la creación; o ¿está compitiendo con
esos mitos? y aunque su teoría parece puramente física, es evidente que también
la piensa con un matiz metafísico. Esta
realidad se revela en la única sentencia
que nos ha llegado del filósofo, físico, geómetra y legislador griego Tales de
Mileto: "todo está lleno de dioses"; doscientos años después cita
Platón este apotegma, y con él rechaza que la filosofía de la naturaleza, como
se venía diciendo, no fue una fuente de ateísmo.
Platón,
pues, la interpreta a su manera.
Aristóteles sugiere que Tales, con su sentencia, podría haber pensado en la
atracción magnética y que Tales se vale de ese fenómeno para hacer una
generalización sobre la naturaleza del llamado mundo inorgánico. La afirmación
de que todo está lleno de dioses querría decir entonces algo así: todo está
lleno de misteriosas fuerzas; la distinción entre la naturaleza animada no
tiene de hecho fundamento alguno; todo tiene un alma. Tales habría hecho de su
observación del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la
realidad como algo viviente. Ciertas o no, las palabras de Tales revelan una
actitud muy distinta de las ideas prevalecientes sobre los dioses, y aunque
habla de dioses emplea sus palabras en un sentido distinto como las emplearían
la mayoría de los hombres de su tiempo; su afirmación no puede referirse a
aquellos dioses que la imaginación de los griegos corrientes habían poblado los
montes y los ríos, los árboles y las fuentes, ni tampoco a los moradores del
Cielo o del Olimpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven
aparte, sino que moran en todo ese mundo que nos rodea y que nuestra razón toma
con familiaridad; todo está lleno de dioses y de los efectos de su poder. Esta
concepción es paradójica porque
presupone experimentar los efectos de los dioses de forma nueva. Es claro que
el entendimiento humano apenas puede darnos pruebas adecuadas de la existencia de los dioses de
la fe popular; sin embargo, en Tales, la experiencia de la realidad de la physis, le dota de una nueva fuente de
conocimiento de lo Divino[iii].
Jenófanes
de Colofón no fue un pensador original pero jugó un papel relevante en la difusión
de la filosofía. En lo que nos ha llegado de sus poemas, aparece como un férreo
defensor de la filosofía, y en ellos expone de forma poética sus puntos de
vista sobre diversos problemas. No llega a constituir una teoría completa como
Anaximandro, y el mismo como aedo recitaba en público sus propios poemas.
En
sus versos, Jenófanes no trata de asuntos prácticos o personales, sino de
problemas de cosmovisión (Weltanschaunng),
la naturaleza de los dioses, fenómenos naturales, el origen de todas las cosas,
la verdad, la duda y la falta de autoridad. Sus poemas están llenos de
referencias personales; nunca quiso escribir poesía didáctica a la manera de
Hesíodo o Parménides.
Su
personalidad poética se revela en la invención de un tipo de poesía, los Silloi (σίλλος
- pl. σίλλοι:
'escarnios
o befas'), de los que se conservan cinco libros, generalmente escritos en
dísticos elegíacos, aunque a menudo adoptan la forma de puros hexámetros, como
aparecen en el filósofo escéptico griego y poeta satírico Timón el Silógrafo,
imitador posterior de Jenófanes, autor de una colección de caústicas sátiras
sobre todos los filósofos importantes. Aristóteles no lo incluyó entre los
filósofos de la naturaleza y aunque Jenófanes recitaba sus propios poemas como
un rapsoda, en nada se asemejaba a los rapsodas que daban recitales públicos de
los poemas de homéricos (Laudatores
Homeri) y que gozaban de gran estima ente las gentes. Jenófanes, rudo hasta
la intolerancia, solo se le puede entender como un luchador por una verdad que brotaba
de las ruinas de todas las formas anteriores de considerar el mundo. Como
rapsoda, está muy alejado de la figura de Ión, el rapsoda de Platón, que iba
visitando las ciudades de Grecia, vestido de púrpura, mientras resonaban en sus
oídos los aplausos de la multitud. Ión se sabe a Homero perfectamente y enseña
a Homero como fuente de toda sabiduría, pero nada más.
En
cambio, Jenofonte fue un revolucionario intelectual. L tradición intelectual y
moral dominante en toda la Hélade procedía generalmente de Homero; su autoridad
era todopoderosa en la cultura griega. De ahí que los sistemas elaborados por
los primeros filósofos tuvieran un efecto devastador y lo que hizo Jenófanes
fue proclamarlo en voz alta, satirizando a Homero como el primer sostenedor de
los errores que prevalecían.
El
conflicto entre el nuevo pensar filosófico y el viejo mundo del mito estalló
abiertamente. El choque fue inevitable. Y mientras que los pensadores de la
nueva filosofía no presentan polémicamente sus descubrimientos, Jenófanes hizo
del mito el motivo de su oposición. Defendió que el poeta era el verdadero y
único educador del pueblo y su obra la autoridad única y auténtica de toda paideia (παιδεία; 'educación' designando con ella la plena y rigurosa formación
intelectual, espiritual y atlética del hombre). Jenófanes, pues, empezó la
ardua tarea de transfundir las nuevas ideas filosóficas al torrente intelectual
de Grecia.
El problema de Dios fue clave para
Jenófanes al criticar por primera vez de forma sistemática y radical toda forma
de antropomorfismo, es decir, atribuir a los dioses formas exteriores,
características psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las de los
hombres, más intensas cuantitativamente, pero cualitativamente similares.
Además los hombres atribuyen a los dioses todo aquello que hacen los humanos,
no solo el bien, sino también el mal, y esto es completamente inaceptable y
absurdo. Y así pone en entredicho radicalmente la credibilidad de los dioses
tradicionales, y con ello la autoridad de sus celebrados cantores, los grandes
poetas como Homero o Hesíodo, cuyos textos habían formado tradicionalmente a
los griegos.
Anaximandro, sin duda, tuvo que
sentir su propia oposición a las deidades antropomórficas de la tradición
cuando defendía que "lo Ilimitado" era lo Divino, rechazando que la
naturaleza divina adoptase la forma de los distintos dioses individuales. Sin
embargo, es Jenófanes el primero que declara la guerra a los viejos dioses con
estas impresionantes palabras:
...Un dios es el sumo ente los
dioses y los hombres;
Ni su forma ni su
pensamiento es igual a los mortal.
El poeta, con esta negación, da un
gran impulso a la nueva filosofía. En los dos versos citados, en sus palabras,
se desprende un haz de luz que penetra en la imaginación de los hombres con más
facilidad que las que utilizó Anaximandro: apeiron
(τὸ
ἄπειρον, elemento primordial de la
realidad, su arché, es lo ilimitado, lo infinito, lo indeterminado).
Con sus palabras y forma audaz destruye a los dioses antropomórficos de Homero
y Hesíodo, que ahora empiezan a agonizar por las repercusiones del nuevo saber
sobre las viejas divinidades, efecto cierto de la filosofía jónica.
La
intuición filosófica de un único fundamento del mundo entraña, naturalmente,
nuevos enigmas, más complejos aún que aquellos a los que quiere dar respuesta.
El propio Jenófanes señalará que incluso cuando se ve la verdad, ese saber no
da nunca, a quien lo posee, la certidumbre de su validez, porque sobre las grandes
cuestiones siempre que estará incubada la duda. Esta penetrante intuición,
teñida de resignación, está todavía muy lejos del absoluto escepticismo de
siglos posteriores. Esa entrega resignada siempre se presenta cuando el hombre
empieza por primera vez a razonar sobre estos problemas. Pero para él, al menos
una idea es segura: el espíritu humano es una fuente de conocimiento inadecuada
para comprender esa infinita verdad que lo gobierna todo. Y partiendo de aquí,
los filósofos han reconocido el principio que dirige todas las cosas.
A
Jenófanes jamás se le ocurrió insinuar que Dios carece de todas las formas. El
problema de la forma (μορφή) de lo Divino nunca dejó de interesar a los
filósofos griegos cuando analizan estos asuntos; siempre siguió interesando
como parte esencial del problema y Cicerón en su obra De natura Deorum
plantea la cuestión quales sint, lo que implica el problema de la
verdadera forma o figura de los dioses[iv]. La
cuestión cobró nuevo empuje con la doctrina de la inmanencia de Dios al mundo,
que se representaba como una esfera. Pero Jenófanes no da expresión a sus
puntos de vista sobre la forma divina. No dice que el mundo es Dios, de suerte
que la forma de Dios sería simplemente la forma del mundo; de aquí que no se le
pueda tildar de panteísta. Jenófanes se limita a abrir el camino a una
concepción filosófica negando que la forma de Dios sea humana. Jaeger sigue en
esto los fragmentos directos, especialmente B 23, donde se dice que el δέμας o 'figura' de Dios no se parece al de los hombres mortales.
Los
escritores cristianos han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación
que hace Jenófanes del Dios uno; pero Jenófanes, al tiempo que exalta a este
Dios como más que humano, también lo califica explícitamente del "más
grande ente los dioses y los hombres".
También
defiende que además del Dios Uno tiene que haber otros dioses, exactamente como
hay hombres. Pero esos dioses no son los antropomórficos de la épica; más bien
tendríamos que pensar en la sentencia de Tales de Mileto de que todas las cosas
están llenas de dioses, o en la doctrina de Anaximandro sobre el fundamento
antiguo divino y uno y los innumerables dioses, es decir, los innumerables
mundos, que se han generado, aunque no hay base alguna para atribuir a
Jenófanes ningún dogma específico a este respecto. En todo caso, el Dios Uno
que todo lo abraza es tan superior a todas esas otras fuerzas divinas, que él
solo es el importante para Jenófanes.
Los
doxógrafos griegos posteriores, y especialmente la escuela escéptica,
interpretaban las palabras de Jenófanes, sobre la conciencia que tenía de lo
inseguro de sus ideas, en el sentido de un agnosticismo dogmático. Pero es
evidente que tener ese convencimiento de la incertidumbre de sus ideas no le
impidió a Jenófanes pronunciarlas o formularlas para el común de los mortales.
Encontramos una actitud semejante expresada por el autor hipocrático de la obra
titulada Sobre la Medicina Antigua. En el proemio se dice que es
privilegio de la ciencia médica descansar en la experiencia verificable,
mientras que se rechaza la Filosofía Natural porque sus puntos de vista
no pueden nunca confirmarse con los hechos.
A.T. T.
[i]- Jaeger,
Werner, "La teología de los naturalistas milesios" en La teología de los primitivos filósofos
griegos, México, Madrid, Buenos Aires, F.C.E., 1ª. reimpresión, 1977, págs.
24 y ss.
[iv].
Véase De nat. Deor. II, c. 17.
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