Los medios como metáforas: LA TRADICIÓN MÍSTICA GRIEGA (II)

Los filósofos milesios, el orfismo y sus teogonías y el estoicismo.

El desarrollo floreciente de la filosofía griega desde que nació en la antigua ciudad griega de Mileto, en la costa occidental de Anatolia (Asia Menor), hasta expandirse a la Italia meridional y Sicilia, durante todo el siglo VI a. c., se da en medio de la aparición sorprendente de una serie de obras teogónicas, la mayoría de las cuales conservan aún la forma poética de su modelo, Hesíodo.

El profesor Bernabé[i] señala la existencia de varias teogónicas órficas (atribuidas algunas de ellas a Orfeo[ii]) que, a su vez, ponen de manifiesto la existencia de dos tradiciones cosmogónicas distintas, a saber:

Una de ellas presenta a Noche y describe el origen de las cosas como un proceso de separación de lo uno originario, al que sigue una fase de reproducción sexual de las parejas divinas primitivas. Se trataría de la llamada "cosmogonía de la Noche", que presenta dos variantes: una breve y relacionada con el Papiro de Derveni[iii], y la otra, la glosada por Eudemo, algo más completa; ésta fue leída y referenciada por Platón y Aristóteles y la que mejor se sabían, en Atenas, las clases populares durante los siglos V-IV a. C.; en esta teogonía, Océano y Tetis se suman a la serie de dioses, tal vez para acoplarse mejor con la de Homero. Con esta versión, engarzan las alusiones a una cosmogonía en cuyo origen habría una "forma sola", seguida de la separación de la tierra y el cielo, de los poetas, el trágico griego Eurípides (s. V. a. C.) y de Apolonio de Rodas (s. III a. C.), el autor del poema épico la Argonáutica.

La segunda tradición cosmogónica órfica es la denominada "cosmogonías del huevo cósmico". En ella, uno de los relatos más importantes es la formación de un huevo del que eclosionaba un ser que daba origen a los demás[iv]. Enlaza con esta doctrina una imitación burlesca de Aristófanes, una referencia de Eurípides y, después, la Teogonía de Jerónimo y Helénico. En su redacción más antigua, se narrara que Eros Primogénito emergía del huevo cósmico, aunque aún Eros Primigenio no es el monstruo en que se convierte luego, en la cosmogonía órfica, Fanes[v] (gr. Φανης Phanês, ‘resplandeciente’). La identificación de este ser con Fanes, una divinidad de origen oriental, debió de suceder después y está expresada en la Teogonía de Jerónimo y Helanico. No aparece indicio alguno de este ser monstruoso ni en la literatura ni en el arte antes de la época helenística. Asimismo aparece en esta misma tradición Tiempo, como ser primordial; se encuentra en el teólogo y filósofo presocrático Ferecides de Siros[vi], que escribió a comienzos del siglo VI a. C., y en las cosmogonías iranias.

Más tarde las Rapsodias fundirían en un único relato las dos tradiciones expuestas más arriba. Todo parece indicar que el poeta de las Rapsodias redactó su obra tomando materiales procedentes de otros poemas órficos más antiguos; pero solo son suposiciones hasta la fecha. Schwabl defendió como absurda la pretensión de establecer un stemma[1] o árbol genealógico, de todas las Teogonías órficas.

Aquellos dos tipos de actitudes intelectuales, la filosofía griega y las reflexiones teogónicas, que aparecen en el siglo VI a. C. en la Hélade, son ramas hermanas de una sola raíz que penetra profundamente en el terreno de la religión.

En las teogonías, el interés religioso se enfoca sobre el problema de las cosmogonías, del que surge todo el pensar filosófico en este primer momento, mientras que la filosofía de los primeros naturalistas milesios se relaciona estrechamente con su hermana teogonía al atribuir una directa significación teológica a sus propios descubrimientos cosmogónicos.

Es, pues, inevitable que la concepción filosófica de Dios, en los antiguos pensadores como Jenófanes y otros, también ocasione un fecundo impulso en la vieja teología mística con vivificantes repercusiones sobre la especulación teogónica.

La especulación religiosa, lejos de ver arruinados sus principios, se hace más fuerte porque su ventaja radica en su propia posición, es decir, que mientras que el filósofo necesita operar con conceptos racionales de su propia invención, la teología trabaja siempre con las imágenes y los símbolos de un mundo de ideas religiosas ingenioso, sutil y arraigado en la conciencia popular. La misma filosofía tiene que recurrir a esa misma simbología cuando aborda los últimos enigmas de la vida. Jenófanes fue el primero que señaló que ni el más sabio de los hombres sabe nunca si ha encontrado realmente la verdad sobre Dios y el universo. Alcmeón de Crotona (s. VI a. C.), filósofo pitagórico dedicado a la medicina e investigador de la naturaleza, expresa esta misma convicción; lo mismo hace su sucesor un poco más tarde, Hipócrates de Cos que ejerció en el Siglo de Pericles, y autor del tratado Sobre la medicina antigua.

La mayoría de los investigadores actuales en el campo de la historia de las religiones ve el orfismo como una rama del gran proceso del pensamiento religioso. La verdad es que los escritores teogónicos no pueden entenderse si no es a la luz de una estrecha relación mutua con los filósofos de su propio periodo. De ahí la necesidad de analizar los vínculos que se dan entre los filósofos de la naturaleza milesios y el orfismo y sus teogonías.

El siglo VI a. C. significó para Grecia una renovación de la vida religiosa que la física naturalista amenazaba con ahogar. Las prácticas del culto oficial de los dioses de la pólis siempre estuvieron en peligro de volverse externas, pues estaban en poder de los grupos privilegiados de patricios. Las luchas entre las clases sociales tuvo como consecuencia la elevación social y política de los sectores más humildes, lo que produjo también una penetración de las ideas religiosas entre los pensadores. Y ejemplo de esas transformaciones fue el prestigio que tomó entonces el culto a Dioniso, cuya existencia apenas fue considerada en los poetas tardíos homéricos. Sin embargo, en el siglo VI, aquel culto dionisiaco empieza extenderse de los campos a las ciudades, donde adquiere un papel relevante en las fiestas públicas, muy populares, y en las ceremonias religiosas.

El carácter orgiástico de la religión dionisíaca, algo extraño y atentatorio contra el orden de la pólis, aparece evidente en los mitos de Penteo, rey de Tebas, que prohibió el culto de Dioniso y no permitió que las mujeres de Cadmea participaran en ellos, y de Licurgo, de datación incierta, legislador de Esparta que reformó la sociedad espartana según el Oráculo de Delfos, que tanto influyó en la colonización de las costas del sur de Italia y Sicilia.

Pero en el siglo VI a. C-., el culto a Dioniso, logra el apoyo de los tiranos, representantes del estrato social que llega al poder. Este cambio se manifiesta por ejemplo, en el desplazamiento en honor del viejo héroe cívico Adrasto de Siciones[vii], por el poderoso auge que adquieren las fiestas dionisíacas en Corinto, bajo Periandro y, en Atenas, bajo los Pisistrátidas, ceremonias de las que surgen el ditirambo, la tragedia y la comedia áticas[viii].

Con el auge del culto de Dioniso surge una reactivación de los antiguos misterios locales, de las pólis. Y así Pisístrato (c. 607-527 a. C.) construyó el nuevo Telesterion de Eleusis, una ciudad agrícola cercana a Atenas, y los misterios en honor de las diosas Deméter y Perséfone[ix] florecieron por todas partes, indicio evidente del nuevo fervor religioso. De todos los misterios y ritos celebrados en la Antigüedad, quizás estos sean considerados los más importantes; luego se extenderían por todo el Imperio Romano. El culto, la adoración y las creencias se guardaban en secreto y los ritos de adoración fundían en uno solo al adorador con el dios ofreciendo promesas de poder divino y recompensas en la otra vida.

En las orgías órficas encontramos una especie de ritos religiosos (τελεταί) de los que no hay huellas antes del s. VI, aunque se suponían fundados por el mítico cantor y poeta Orfeo. Poetas ambulantes y mendicantes y otras personas piadosas promulgaron, como decía irónicamente Platón, reglas para la purificación del hombre de los pecados que hubiera cometido. Aparecen montones de opúsculos. Esa literatura de propaganda religiosa, además del nombre de Orfeo, circulaban bajo los nombres de Museo y otros autores. Esos mismos personajillos llamaban también órficas a ciertas reglas ascéticas como la abstinencia de carne, dietas vegetarianas, comportarse con justicia en la vida, etc. De este modo la religiosidad órfica adquiere una forma de vida específica, que la distingue de otras (Βιοζ). Los órficos también tenían que observar determinados rituales de sacrificio, exorcismos y expiación para lo que necesitan hombres profesionales preparados para tales fines.

Según Jiménez San Cristóbal[x], en el contexto religioso la τελετή significa cualquier ceremonia religiosa durante la cual se celebran ritos de acuerdo con unas creencias reservadas a iniciados o iniciadas (μιστήρια). Algunos textos ponen al mismo nivel τελεταί y μιστήρια porque ambos son concebidos en sentido abstracto. En el orfismo, el término τελετή designa la transmisión por medio del mito y del rito de un conjunto de creencias religiosas. Puede referirse, pues, a "la ceremonia ritua", el acto en sí mismo, o a los ritos y enseñanzas que en ella se cumplen y transmiten. Por lo general, no es posible disociar el rito concreto de la doctrina teórica en las τελεταί.

La τελετή órfica, siguiendo a Jiménez San Cristóbal, como celebración mistérica y de notable antigüedad, se asocia a la divinidad; tiene carácter sagrado y allí aparece Orfeo, en el plano mítico, y los sacerdotes oficiantes, en presencia real. Toda τελετή va dirigida a la liberación personal del creyente seguidor mediante la transmisión y adquisición de determinados conocimientos (enseñanza / aprendizaje). Se trataría de una enseñanza que proporciona una experiencia anímica que induce per se una transformación de mentalidad, una vivencia inolvidable que marca para toda la vida: los iniciados buscan un conocimiento que es la preparación para la muerte. Esta concepción de la τελετή como experiencia anticipatoria de la muerte del cuerpo subyace en muchas de las prácticas y enseñanzas doctrinales órficas que ilustran lo que debe hacer el muerto creyente en su tránsito por el Hades y describen la felicidad ultraterrena de quienes logran convertirse en bacos (βακχοι). Las laminillas de oro órficas ejemplifican la relación ritual-muerte[xi]. Además la experiencia vital y . cultural, τελετή, y la de la muerte, τελευτή, se relacionan en el plano formal y conceptual. La función de las laminillas y los testimonios (Heráclito, Platón, Plutarco, et al.) que vinculan la muerte y la τελετή solo adquieren sentido si el ritual se concibe como una puesta en escena simbólica de lo que sucederá al alma en el Más Allá. La τελετή no solo se celebra, si no que se revela, se enseña y se aprende.

Hay investigadores de la Historia de la religión que defienden que las enseñanzas de Heráclito y Platón son de origen órfico. Muchos ven en el orfismo una religión de tipo oriental que influyó en el espíritu griego. El problema es complejo por el hecho de que a finales de la Antigüedad Orfeo se había constituido en un símbolo tan general que teñía toda la literatura mística y de las orgías místicas; del mismo modo casi todos los ritos de iniciación que se encontraban en Grecia vieron a Orfeo como fundador.

Lo propiamente órfico, de la religión órfica, del siglo VI a. C., nos llega en documentos de los siglos V y IV a. C.. y la información que nos dan es muy escasa. El profesor Bernabé[xii] refiere que se atribuyen a los órficos distintas teogonías; sus asuntos y narraciones coinciden, a grosso modo, con la Teogonía de Hesíodo, de la que reciben una fuerte influencia, aunque se insertan en ellas variantes bastante originales, tales como las siguientes:

1ª. El cosmos pasa por dos creaciones, separadas por la acción de un segundo demiurgo del mundo y vuelven a componerlo de forma ordenada. El carácter cíclico, de este modo, se hace connatural a la historia del universo, pues los dioses originarios se renuevan en los dioses más jóvenes.

2ª. En alguna de las variantes, el modelo de creación adquiere la forma de un huevo cósmico del que nace una divinidad (Eros, Primogénito o Fanes), que representa y simboliza el origen de la luz y la fertilidad en el mundo. Así aparece en Aristófanes, en la Teogonía de Jerónimo y Helanico, y en las Rapsodias.

3ª. Las teogonías órficas, a la genealogía de lo dioses citados por Hesíodo: Urano, Crono y Zeus, incorporan otras divinidades como Noche, anterior a Urano (Papiro de Derveni y Rapsodias), u Océano y Tetis, la titánide diosa del mar, que aparecen como divinidades en la cadena sucesoria y que anteceden a Crono, Zeus y Dioniso?, según reza en la Teogonía glosada por Eudemo, la citada por Platón y Aristóteles y la más divulgada en Atenas durante los siglos V-IV a. C.; además Océano y Tetis se insertan, como responsables de la generación de los dioses, tal vez para ahormar la versión órfica con la de Homero. Sin embargo, lo más destacado de todas ellas es que ponen un sucesor posterior a Zeus, el de su vástago Dioniso, fruto de su relación incestuosa con su hija Perséfone.

Todas estas inclusiones genealógicas y sucesorias no son irrelevantes, pues su importancia radica en que cada dios implica una concepción distinta de las relaciones entre los dioses y los hombres.

4ª. Se manifiesta una inclinación al sincretismo, cuando estas teogonías van presentando, sin confusión, las diversas divinidades. Más parece que fueran denominaciones complementarias de cada persona divina o "variantes funcionales" de los mismos dioses, como señala el profesor Bernabé.

5ª. Todas las teogonías órficas, por otro lado, cobijan dentro de sí una antropogonía con la que se busca conocer la función que desempeña el hombre en relación con el universo y dar una explicación del origen, naturaleza y destino de las almas.

La concepción griega del alma empezó a desarrollarse en el siglo VI a. C., aunque sus raíces penetran profundamente en los estratos prehistóricos de la existencia humana; sin embargo, es en el s. VI cuando aparece la creencia de que el alma es divina y tenía un destino metafísico. Los mitos griegos sobre el alma no fueron resultado del espíritu filosófico, sino que surgieron de los movimientos religiosos que estimularon las teogonías órficas que hemos mencionado muy brevemente en este apartado. Esas creencias, sin duda, proporcionaron un nuevo punto de vista desde el que pudo avanzar el pensamiento filosófico.

Señala Alberto Bernabé[xiii] que entre los filólogos y los historiadores de la religión de los siglos XIX y XX se aceptó que había un mito fundamental, base de las creencias de la religión órfica. el mito órfico sobre el origen del hombre, puesto en duda un sinnúmero de veces, aunque con argumentos poco convincentes. El tal mito será reconstruido a partir de varios textos, como es ya habitual en la literatura griega antigua, pues aluden fragmentariamente a aspectos concretos del asunto, al suponer que los oyentes son conocedores del argumento completo. De esos fragmentos textuales, se puede reconstruir su trama. El llamado El mito órfico de Dioniso y los Titanes[xiv], relataría lo siguiente, siguiendo al profesor Bernabé Pajares:

[1]. Del lat. stemma, y éste del gr. στέμμα.

[i] . Bernabé, op. cit., 2008, págs. 293 y ss..

[ii]. El geógrafo e historiador griego Pausanias narra el desmembramiento de Dioniso que el crestómata griego Onomácrito (530 a. C. - 480 a. C.), el propagador del orfismo, instituyó los misterios de Dionisos. Cf. Jiménez San Cristóbal, Ana Isabel, "Orfismo y Dionisismo", en Bernabé y Casadesús, op. cit., 2008, pág. 711,. Cap. 32.

[iii].El comentarista del Papiro de Derveni cita y glosa un cierto número de versos de un antiguo poema breve de contenido teogónico; parece ser la versión más antigua de una teogonía órfica a la que podemos acceder. Cfr. Bernabé, op. cit., 2008, pág. 293.

[iv]. La cosmogonía del huevo presenta numerosas coincidencias orientales, como la fenicia de Möch, según la cual Tiempo ('Ulöm) se autofecunda y nace Chüsöros y de ahí un huevo. También hay paralelos egipcios. Cfr. West, 1983a, 102 ss., 1994. Cfr Bernabé, "Ex Oriente. Paralelos próximos-orientales de mitos y creencias órficos" en Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro II, Madrid, Akal, 2008. Cap. 39, págs. 899 y ss.

[v]. Fanes, en algunos fragmentos órficos hijo de Éter, es un dios nacido del huevo cósmico que engendró Tiempo; sería la deidad primigenia que constituye el origen de la procreación y l generación de todas las cosas. A veces se le equipara a Eros, una de las divinidades primordiales en la Teogonía de Hesíodo. Cfr. la representación de un joven alado saliendo de un huevo en una cornalina, o ágata de color de sangre o rojiza, descrita por Bottini, 1992, y Bernabé, 1997a, citado por Bernabé, op. cit., 2008, cap. 14, pág. 296, n. 24.

[vi]. No debemos confundirlo con el mitógrafo y genealogista, recopilador de ἱστορίαι Ferecides de Atenas, que escribió en el siglo V a. C.

Ferácides de Siros (entre los siglo VII y VI a. C.) fue maestro de Pitágoras y contemporáneo de los Siete Sabios de Grecia. De este autor se poseen abundantes datos biográficos. La mayoría de las citas de autores como Plutarco, Apolodoro, Ateneo, etc. mencionan a Ferecides sin añadir gentilicio alguno. El uso que los filósofos, sobre todo los estoicos, hacen de los mitógrafos, llamados archaioi syngrafeis, en su disputas sobre la naturaleza de los dioses, la distinción entre un Ferecides teólogo y un Ferecides mitólogo habría sido insoslayable. Cfr. Pàmias, Jordi, Ferecides de Siro y Ferecides de Atenas. Una nueva aproximación, Universidad de Barcelona, Estudios griegos e indoeuropeos, 2005, pág. 28.

Presentado como Ferécides de Siro en Historia de la Filosofía Griega, de William Keith Chambers Guthrie (Gredos, Madrid 1999) o en Los filósofos presocráticos, de Kirk, Raven, Schofield (Gredos, Madrid 1987), en Vidas y opiniones de los filósofos (traducción de Carlos García Gual) Diógenes Laercio lo presenta como Ferécides de Siros y alumno de Pítaco de Mitilene. Parece ser que fue el primero que dijo que el alma era inmortal, Voltaire subraya esto mismo en su diccionario; Ferécides estuvo a medio camino entre la cosmogonía de Hesíodo y las especulaciones milesias. Consideró que el origen del mundo se había debido a la intervención divina sobre un conglomerado indiferenciado de materia formado principalmente por agua. Todo lo que escribió fue Heptamychos (Siete Escondrijos o Mezcla divina, o Teogonía), cuyo comienzo es: "Zeus, Cronos y Ctonia existieron siempre". Ferecides distinguió estas tres divinidades responsables de la creación: Zeus, Cronos, y Ctonia (o Gea). Se cree que fue enterrado por su discípulo Pitágoras.

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[vii]. Rey de Argos, cuyos rituales en su honor se celebraron mucho bajo la tiranía de Hipias (entre el 527-510 a. C.), siendo Clístenes arconte, el que después introdujo el gobierno democrático en Atenas y creo la institución del ostracismo.

[viii]. Jaeger, W., op. cit., 1978, pág. 62-63.

[ix]- Los misterios de Eleusis estaban consagrados a Deméter, diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad. Su finalidad era celebrar la unión de Zeus y la diosa, del Cielo y la Tierra, la reconstitución de las bodas de Zeus y Deméter, y de renovarlas místicamente para garantizar la fecundidad de la naturaleza.

Se basaban en un mito acerca de Deméter. Su hija Perséfone, llamada también Core (Muchacha) fue raptada por Hades, el dios de la muerte y el inframundo. Mientras buscaba a su hija, Deméter olvidó sus deberes y la Tierra se heló (primer invierno) y el pueblo pasó hambre. También, junto a la búsqueda de su hija, enseñó los secretos de la agricultura al semidiós y héroe Triptólemo, hijo del rey Céleo y de la reina Metanira de Eleusis, en el Ática y lo enseñó al resto de Grecia. Al fin, Deméter se reúne con su hija y la tierra volvió a la vida (primavera). Sin embargo, Perséfone, al comer unas semillas de granada que Hades le había ofrecido, desafortunadamente ya no podía quedarse en la tierra de los vivos, pues los que prueban la comida de los muertos, ya no pueden regresar al mundo de los vivos. Ante esto, se pactó que Perséfone permanecía con Hades un tercio del año (el invierno; los griegos solo reconocían tres estaciones; desconocían el otoño) y con su madre los restantes meses ocho del año. Los misterios eleusinos celebraban el regreso de Perséfone y con ella el regreso de las plantas y de la vida a la tierra. Perséfone había comido semillas en el inframundo, en el subsuelo, como las semillas en el invierno, y su renacimiento es el símbolo del renacer de la vida vegetal durante la primavera y, por extensión, de toda la vida sobre la tierra. Céleo fue el primer sacerdote que aprendió los ritos y misterios secretos del culto a Deméter, junto con Diocles, Eumolpo, Triptólemo y Polixeno, según el Himno homérico a Deméter.

Se han distinguido dos clases de Misterios eleusinos: los menores y los mayores; los primeros se celebraban en Anthestêriốn (Ἀνθεστηριών, sobre febrero o marzo, aunque la fecha podía variar; de 29 días; era el mes de las flores en honor de Dioniso).; los sacerdotes purificaban a los candidatos para la myesis de iniciación y sacrificaban un cerdo a Deméter. Y los segundo, en Boêdromiốn (Βοηδρομιών, mes de las fiestas de las Boedromías), el primer mes del calendario ático, de treinta días (septiembre); duraban nueve días. El 14 de boedromión trasladaban los objetos sagrados desde Eleusis hasta el Eleusinion, un templo en la base de la Acrópolis de Atenas; el 15, los hierofantes o sacerdotes declaraban el prorrehesis, el inicio de los ritos y las ceremonias comenzaban en Atenas al día siguiente, 16, con los celebrantes lavándose a sí mismos en el mar en el puerto de Falero en Atenas y el 17 del mismo boedromión sacrificaban a un joven en el Eleusinion.

Cfr. Kerényi, Karl: Eleusis: imagen arquetípica de la madre y la hija. Madrid: Siruela,2004; Hofmann, Albert; Gordon Wasson, Robert, y Ruck, Carl A. P.: El camino a Eleusis: una solución al enigma de los misterios. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993; http://www.monografias.com/trabajos82/iniciacion/iniciacion2.shtml.

[x]. "El ritual y los ritos órficos" en Bernabé y Casadesús (ed.), op. cit., 2008, cap. 23, págs. 731 y ss.

[xi]. Estas laminillas de oro son hallazgos dispersos en el espacio y en el tiempo que, aunque pequeñas, llevan breve textos inscritos, casi todos en hexámetros, que tratan sobre la manera en que el difunto debe actuar y las palabras que debe decir en el Más Allá para alcanzar un destino mejor que el de las demás almas y una beatitud perpetua. Los difuntos la llevaban en la mano o en la boca y se cree que eran iniciados órficos, auque hay muchas controversias a este respecto. Cf. Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, Ana, "Las laminillas órficas de oro" en Bernabé, y Casadesús, op. cit., 2008, cap. 23, pág. 495.

[xii]. Bernabé, op. cit. , 2008, págs. 292-293.

[xiii]. Bernabé, A., "El mito órfico de Dioniso y los Titanes" en op. cit., cap. 27, págs. 591 y ss.

[xiv]. Bernabé, Alberto, "El mito de Dioniso y los Titanes" en Platón y el orfismo. Diálogo entre religión y filosofía, Madrid, Abada Editores, 2011, págs. 147 y ss.