MALEVO, VA
Hace 7 años
lunes, 8 de julio de 2013
domingo, 23 de junio de 2013
Querella entre el homo mathematicus de las ciencias exactas y el homo religiosus de la fe cristiana. Pascal (I)
La relatividad de la certeza matemática[1]
Por el conocimiento claro y
distinto, por el pensamiento, acaso se puede alcanzar la certeza intelectual.
La matemática "pura", con toda su absoluta certeza, cuando se hace
matemática "aplicada" lo mismo puede contribuir a la seguridad que a
la inseguridad de la vida del hombre.
Con McLuhan cabe preguntarnos ¿qué
mejora en el pensamiento de los hombres cuando se pregunta de dónde venimos y
adónde vamos? ¿Qué cambia con la matemática "aplicada"? ¿Qué valores
recupera el hombre? ¿Qué aspectos contradictorios se suavizan o
desaparecen entre la certeza conceptual
de las matemáticas y la seguridad existencial y social? Con los avances
científicos y tecnológicos las imágenes y configuraciones del hombre no sólo
aluden a cosas, sino que se transforman en cosas por sí mismas, convirtiéndose
en herramientas, en artefactos reactivos, a veces muy peligrosos u objetos que
tienen la capacidad de cambiar el mundo (McLUHAN, 2009: 288).
Sin embargo, para McLuhan, la
principal característica humana no es tanto crear imágenes, artefactos,
herramientas... sino poseer la facultad de comunicación entre seres humanos
sobre cómo hacer uso de esas piezas; el hombre no puede transmitir por herencia
biológica esas extensiones de los sentidos o de sus facultades mentales. Solo
lo puede conseguir por medio de los procesos de enseñanza-aprendizaje, como
ocurre, por ejemplo, con el teorema pascaliano, su física (Traité de sons), la prensa hidráulica o las Lettres Provinciales, donde Pascal se nos presenta como
inmisericorde polemista y panfletista, sin parangón en su tiempo, sirviendo de
modelo después a Voltaire, al ser considerado "el primer periodista"
de la literatura francesa. Como
Descartes, Pascal lleva inherente las dotes de un profundo pensador, posee el
"pathos" del pensamiento: "El hombre no es más que una caña...,
pero una caña que piensa". En ese pensamiento vemos que participa del dualismo
cartesiano de espíritu y materia, alma y cuerpo. Y como Descartes no acepta la
Escolástica, y la Biblia, con respecto a la física moderna, tiene tan poca
autoridad como la antigua física de Aristóteles. Empero, al igual que
Descartes, ataca a los "libertinos", librepensadores y ateos,
rastreando con fino olfato los problemas del hombre hasta chocar con el
fundamento último de la existencia humana.
[1]. KÜNG, Hans (1979), ¿Existe Dios? Respuesta al problema de dios
en nuestro tiempo, 3ª edición, Madrid, Ediciones Cristiandad, págs. 75 y
ss.
lunes, 17 de junio de 2013
Para compensar...
En realidad se trata de leer un ensayo fascinante cuyo título y subtítulo es:
El misterioso caso alemán
Un intento de comprender Alemania a través de sus letras
de
Rosa Sala Rose
Alba Editorial, 2007
Colección: Trayectos
Núm. colección: 90
"Después de la Segunda Guerra Mundial, una cuestión muy debatida en torno a Alemania y el Holocausto es la que plantea por qué “la más culta de las naciones europeas” –en opinión de madame de Stäel ya al inicio del siglo XIX– cayó en las redes del nazismo y secundó a un fantoche como Hitler en sus ideas criminales. ¿Cuál era la razón de que una mayoría de alemanes, lectores de Goethe y admiradores de Beethoven, deviniese en delatora de vecinos, cómplice de verdugos o ella misma en asesina? O, formulando la pregunta según George Steiner: “¿Cómo es posible interpretar a Schubert por la noche, leer a Rilke por la mañana y torturar a mediodía?," reflexiona Luis Fernando Moreno Clarosd
en
La Escuela de Frankfurt
Adorno
y Horkheimer, desde el campo de la Sociología, se ocupan de los Medios de
Comunicación de Masas y de las Industrias de la Cultura. Los dos investigadores
pertenecen a la llamada Primera
Generación de la Escuela de Frankfurt; la segunda está representada por Habermas. Desde el Centro de
Investigación de la Cultura de Masas, en el Instituto de Investigación social
de Frankfurt, en el que trabajaban muchos judíos, con la llegada del Hitler y
los nazis al poder se tienen que dispersar, reuniéndose posteriormente en el
exilio. Muchos de aquellos investigadores provienen de la crítica literaria.
Adorno y Horkheimer comienzan sus
investigaciones en EE.UU., con un concepto muy elitista de la cultura y con la
vista puesta en la mejora de la sociedad. Los dos surayarán muy especialmente
su crítica a la hegemonía cultural y política de EE.UU., quienes, desde un
contexto sociológico y cultural europeos, se ven inmersos en un país
completamente nuevo y con una sociedad de consumo muy distinta de la que ellos
esperaban.
Su teoría crítica buscará una
reorganización racional de la sociedad, y ofrecerán una visión alternativa a
las Mass Communication Research
(“Investigación y Comunicación de Masas”). Los padres de la Teoría General de
la Comunicación eran entonces: Lazarsfeld, Hovland, Lewin, Lasswell, entre
otros. Adorno, al llegar a EE.UU. trabajará con Lazarsfeld, aunque el mismo
Adorno reconocerá que se trata de dos proyectos divergentes (el de la Escuela
de Frankfurt y el de los padres de la Teoría General de la Comunicación) con
intereses y metodologías también muy distintas.
Estos investigadores realizarán la
primera aproximación marxista al estudio de la Comunicación de Masas, siempre
condicionados por el contexto histórico y social. Entienden la sociedad como un
todo, por ello estudiar la Comunicación supone estudiar las fuerzas sociales
que la determinan. Reciben influencias de Marx, Freud y Weber. Defenderán que
los Medios de Comunicación serán los transmisores de la ideología dominante,
puesto que vienen legitimados por un orden desigual; al tiempo que se ocupan de
los fines del Sistema Comunicativo Comercial y Privado y por quienes lo
controlan: la cultura de masas y la racionalidad técnica. Con Marx estarán de
acuerdo cuando afirma que “las ideas de la clase dominante son en todas las
épocas las ideas dominantes”, y el hecho de que la clase que dispone de los
Medios de Producción Material es también la que controla las ideas rectoras de
su época. La cultura de masas es la que se produce en el Capitalismo destinada
a las masas; Adorno y Horkheimer usarán el término La Industria Cultural, señalando que la ilustración que propugna es
el engaño de las masas. Hablarán, pues, de la Dialéctica del Iluminismo: “La industria cultural: ilustración como
engaño de las masas”. El factor económico será muy tenido en cuenta en sus
análisis e investigaciones.
Las industrias de la cultura: ilustración
como engaño de las masas
Bajo los monopolios, toda cultura de
masas es idéntica. Los directivos ya no tratan de disimular el monopolio sino
en obtener más poder; un poder agresivo, violento. El urbanismo de los
regímenes autoritarios es similar al de los países de capitalismo democrático:
centros de poder, empresas transnacionales, multinacionales… todo eso son
planificaciones del nuevo sistema empresarial; en ellos radica el poder
absoluto del capitalismo, ante el cual, el individuo, aparentemente
independiente, queda prosternado y le hacen aún más servil. Los habitantes,
como productores y consumidores, son atraídos a esos centros urbanos en busca
de trabajo y placer. Así surgen conjuntos urbanos bien organizados y
uniformados en los que se unen lo microcósmico con lo macrocósmico, las nuevas
y frágiles estructuras de edificación, que pronto serán desechadas como latas
de sardinas, para las ferias mundiales. Ya no será necesario que el cine y la
radio busquen objetivos estéticos; son sólo negocios y esa es la base de su
ideología, la que justifica la morralla que producen intencionadamente, deliberadamente.
Ahora se llaman Industrias. El sueldo de los directivos así lo demuestran;
constituyen la Industria Cultural por el uso de la tecnología; sus normas se
basan en las necesidades de los consumidores, surgiendo así el ciclo de
manipulación y de provocación de necesidades con las que la unidad del sistema
se fortalece cada día más. Dominio, pues, de la tecnología sobre la sociedad;
este objetivo se oculta: la racionalización de la tecnología será la
racionalización de la dominación social; ahí radica su fuerza coercitiva. Los
elementos de consumo: automóviles, películas, programas de TV… funcionan como
elementos de cohesión del sistema, que tratará de nivelar, de igualar, es
decir, consumir los mismos productos. Así nace la Tecnología de la Industria
Cultural y con ella se logran dos objetivos: la normalización y la producción
en cadena, y con ellos se sacrifica la creatividad individual y la del sistema
social. La función de la Tecnología de la Industria Cultural consiste en la
manipulación de la conciencia individual; los monopolios ya no tienen que hacer
frente al poder de los estados. La espontaneidad del público se corta y se
absorbe por la radiodifusión oficial: buscadores de talento, concursos
radiofónicos y programas oficiales; el poder del estado niega la libertad a las
radioemisiones privadas. El público favorece el sistema de la industria
cultural; es una parte del sistema: mecanismo económico de la selección.
La industria cultural, en conjunto, ha
modelado a los hombre en varios tipos, que se reproducen fielmente en los
productos respectivos. El estilo de la industria cultural es la negación del
estilo. La conciliación de lo general y lo particular es fútil porque ha dejado
de existir la tensión entre polos opuestos. Todo es idéntico; lo general puede
reemplazarse por lo particular, y viceversa. La Industria Cultural sigue siendo
el negocio del espectáculo. Su ideología es el negocio. El poder de la
industria cultural reside en su identificación con una necesidad prefabricada
En la organización capitalista, la
diversión es la prolongación del trabajo; el solaz se procura como evasión del
proceso mecanizado del trabajo, con el fin de restaurar las fuerzas y así poder
afrontarlo nuevamente. Pero, al mismo tiempo, la mecanización ejerce tal poder
sobre el ocio y la felicidad del trabajador, y determina tan profundamente la
elaboración de productos de pasatiempo, que irremediablemente las experiencias
de ese hombre son imágenes consecutivas de la propia mecánica del trabajo.
Lo que late en el interior de la
organización capitalista es la sucesión automática de operaciones normalizadas.
Sólo es posible evadirse de lo que ocurre en el trabajo, en la fábrica o en la
oficina por aproximación a aquello mismo que ocurre en los ratos de ocio. Toda
diversión está tocada de ese mal incurable. El placer degenera en aburrimiento
porque no requiere ningún esfuerzo al discurrir inflexiblemente por los manidos
cauces de la misma mecánica del trabajo. No puede esperarse del espectador un
pensamiento independiente: el producto determina todas y cada una de las
reacciones al evitar cuidadosamente cualquier reacción lógica que exija
esfuerzo mental. En lo posible, el desenvolvimiento del argumento debe ir
concatenado con la situación precedente y nunca con la idea general del
conjunto. Pasar de la calle al interior de un cine no significa ya entrar en un
mundo de ensueño. Es el refugio del ama de casa donde puede sentarse sin ser
vista o de los parados de las grandes ciudades en donde encuentran frescura en
el verano y calor en invierno (locales climatizados). Por otra parte, el cine,
como envanecido aparato de placer no aporta ninguna dignidad a los seres
humanos.
Forma parte del sistema económico
capitalista la idea de “explotar al cien por cien” los recursos técnicos y los
medios populares de consumo estético, al tiempo que se niega a explotar otros
recursos para desterrar al hombre del mundo. La industria cultural defrauda
inexorablemente a sus consumidores de lo que constantemente les promete. Sus
promesas son ilusorias. La industria cultural no sublima, reprime: exhibiendo
reiteradamente los objetos de deseo (nos pechos femeninos ceñidos en un suéter
o el torso desnudo del atlético héroe), no hace sino estimular el placer
anticipado, no sublimado que la continencia habitual ha reducido, desde hace
mucho, a un remedio masoquista. No hay situación erótica que, mientras insinúa
y excita, deje de decir inequívocamente que no se debe llevar las cosas a tal
extremo.
Las obras de arte son ascéticas y
desvergonzadas; la industria cultural es pornográfica y pudibunda, pues se
limita a confirmar el ritual de Tántalo[1].
El amor es degradado al nivel de la aventura galante, y así puede llegar hasta
el libertinaje, como especialidad con la que se puede comerciar. La producción
a gran escala de materia sexual llega al extremo de su represión.
La reproducción mecánica de la belleza, a
la que el fanatismo cultural reaccionario sirve con tesón, no da cabida a la
idolatría inconsciente que fue en otro tiempo consustancial a la belleza. El
triunfo sobre la belleza es celebrado con la alegría del mal ajeno que toda privación
consumada provoca. Brota la risa porque no hay ningún motivo para reír. La risa
es el eco del poder, entendido como algo insoslayable. El jolgorio es un baño
medicinal. La industria del placer no deja nunca de prescribirlo, y convierte
la risa en instrumento del fraude a la felicidad que practica. En los momentos
de felicidad no hay risa; sólo las operetas y el cine representan lo sexual con
sonoras carcajadas. El goce es austero: res
severa verum gaudium (“Seria es realmente la alegría verdadera”).
En la industria cultural, la negación
jovial reemplaza el dolor que se encuentra en el éxtasis y en el ascetismo. La
ley suprema ordena que nadie satisfaga sus deseos, cueste lo que cueste; todos
deben reír y contentarse con la risa. En cada producto cultural, la negación
permanente impuesta por la civilización es una vez más demostrada
inequívocamente e infligida a sus víctimas. Ofrecerles algo y privarles de ello
es todo uno. Así ocurre en los films eróticos.
Es inherente al sistema de la industria
cultural no dejar solo al cliente, de no permitirle pensar que la resistencia
es posible. Uno de sus principios ordena que se muestren al cliente todas sus
necesidades como susceptibles de satisfacción, pero que esas necesidades estén
predeterminadas de tal modo que tenga la impresión de ser el eterno consumidor,
el objeto de la industria cultural. No sólo le hace creer que el engaño es
satisfactorio, sino que siempre debe aceptar lo que se le ofrece. Así, el
negocio del placer promueve la resignación que debería ayudar a olvidar.
La fusión de cultura y pasatiempo que se
está produciendo hoy no sólo conduce a una depravación de la cultura, sino
inevitablemente a una intelectualización de la diversión. Evidencia esto el
hecho de que sólo aparece la copia: en el cine, la fotografía; en la radio, la
grabación. La diversión en sí se convierte en un ideal, reemplazando las cosas
superiores de las se priva completamente a las masas al repetirse de una manera
aun más estereotipada que los lemas publicitarios pagados por las agencias.
Cuanto más sólidas se vuelven las
posiciones de la Industria Cultural, mejor se puede comerciar con las
necesidades del consumidor, produciéndolas, controlándolas, disciplinándolas y
hasta retirando la diversión. Esta tendencia es consustancial al concepto mismo
de diversión burgués. Si la necesidad de divertirse fue creada en buena medida
por la industria, que utilizaba el tema como medio de recomendar el producto a
las masas, toda diversión siempre revela la influencia del negocio, las ventas,
el beneficio. Así ser complacido significa decir “sí”. Esto es posible solo
merced a un aislamiento de la totalidad del proceso social. Placer significa no
pensar en nada y olvidarse del sufrimiento aunque este se ponga de manifiesto.
Este producto de diversión que la industria cultural ofrece es esencialmente
indefensión, evasión, y no, como se afirma, evasión de la realidad funesta,
sino del último residuo de la idea de resistencia. La liberación que el
pasatiempo promete es libertad de pensamiento y de negación. Cuando se lanza la
pregunta retórica, ¿qué necesita la gente?, el descaro es mayúsculo, pues va
dirigida a las mismas personas a las que deliberadamente se va a privar de su
individualidad. Aunque el público se rebele excepcionalmente contra la
industria del placer, lo único que podrá hacer será mantener una frágil
resistencia, la misma que la industria le ha inculcado. Sin embargo, Adorno y
Horkheimer reconocen que resulta difícil mantener a la gente en ese estado,
pues el grado de estupidez al que se pretende reducir a la gente no es superior
al de su inteligencia.
En la era de la estadística, las masas
son demasiado perspicaces como para identificarse con el millonario de la
pantalla, y demasiado necias como no hacer caso de la ley del número máximo. La
ideología se oculta en el cálculo de probabilidades; solo tendrá suerte el que
saque el boleto ganador, o aquel que sea elegido por un poder superior, generalmente
por la misma industria del placer, a la que se representa constantemente en
busca de la caza de talentos. Las personas seleccionadas por los buscadores de
talento, serán popularizadas a gran escala por el estudio de tipos ideales del
nuevo término medio dependiente. Es evidente que la estrella joven simboliza a
la mecanógrafa de modo que el esplendido traje de noche parezca apropiado para
la actriz como distinta a la muchacha real. Las jóvenes espectadoras tienen la
sensación de que podrían aparecer en la pantalla, al tiempo que advierten del
gran abismo que las separa de ésta. Sólo una chica puede ganar, solo un hombre
puede ser el afortunado, y si, desde el punto de vista matemático, todos tienen
la misma probabilidad, esa es tan pequeña que la persona aspirante hará mejor
en darlo por perdido y alegrarse con el ganador.
Cada vez que la industria cultural
formula una invitación a la inocente identificación con un personaje, se
desmiente de inmediato. Nadie puede evadirse nunca más de su propia personalidad.
[1]. Tántalo,
en la mitología griega, rey de Lidia e hijo de Zeus. Los dioses honraron
aTántalo más que a ningún otro mortal. Él comió a su mesa en el Olimpo, y en
una ocasión fueron a cenar en su palacio. Para probar su omnisciencia, Tántalo
mató a su único hijo, Pélope, lo coció en un caldero y lo sirvió en el
banquete. Los dioses, sin embargo, se dieron cuenta de la naturaleza del
alimento y no lo probaron. Devolvieron la vida a Pélope y decidieron un castigo
terrible para Tántalo. Lo colgaron para siempre de un árbol en el Tártaro y fue
condenado a sufrir sed y hambre angustiosas. Bajo él había un estanque de agua
pero, cuando se detenía a beber, el estanque quedaba fuera de su alcance. El
árbol estaba cargado de peras, manzanas, higos, aceitunas maduras y granadas,
pero cuando estaba cerca de las frutas el viento apartaba a las ramas.
EL TAOISMO
LAS DISTINTAS CONCEPCIONES DEL TIEMPO
Filosofía china, denominación colectiva de
varias escuelas de pensamiento creadas por eruditos y pensadores chinos. La
filosofía china ha pasado por tres etapas históricas distintas: a) la etapa clásica, periodo creativo
que va desde el siglo VI hasta el II a.C. Destacan Confucio[1] y
sus discípulos posteriores, el Taoísmo[2]
y sus escuelas posteriores, la Escuela legista[3],
el Confucionismo Han[4];
b) la medieval, desde el siglo
II a.C. hasta el siglo XI d.C., periodo de síntesis y absorción del
pensamiento extranjero. Destaca el Budismo[5]
y el periodo sincrético[6]
y c) la moderna, que comprende desde el siglo XI hasta nuestros
días, tiempo de maduración de las tendencias filosóficas precedentes e
introducción de nuevas filosofías tomadas de las culturas occidentales. A
través de estas etapas, el pensamiento chino ha tendido hacia el humanismo en
vez del espiritualismo, hacia el racionalismo y no hacia el misticismo, al
sincretismo en lugar del sectarismo.
Lao Tsé[7] abandona los nombres tradicionales
de Shangti, “Soberano de lo alto”, o T‘ien, “Cielo”, y da este nuevo nombre, TAO, a su Ser Supremo. Algunos piensan que si Lao Tsé abandona
los antiguos nombres del Ser Supremo es debido a los sonidos homófonos[8]
o semejantes del TAO con la palabra DIOS en las lenguas que se derivan del
sánscrito: TOT, herméticos[9];
GOTT, germano; WOD o WOTAN, escandinavos; DEUS,
latino.
A
Carmelo Elorduy, doctor en Filosofía y Teología y gran conocedor de la lengua y
cultura China, además de colaborador en la redacción del Gran Diccionario chino-español, considera que habría bastado la
significación de NORMA o RAZÓN DE
CONDUCTA de ese carácter en la escritura china antigua y actual para
designar con él al Ser Supremo reconocido “como norma o razón de la conducta
humana”. En cualquier caso, el nombre nuevo que le impone al Ser Supremo, es
intencionado, pues con ello evita que la nueva filosofía se confunda con la
antigua ideología.
El
tratado de Lao Tsé es un tratado de perfección. Consta de ochenta y una
lecciones o esbozos de lecciones de perfección humano-divina. No distingue entre humanismo y teología. La
perfección del hombre es el Tao; unirse al Tao es la perfección máxima. La
moral, como ser, deriva del Tao. Las virtudes son destellos de las virtudes del
Tao. El Tao es el gran prototipo al que hay que descubrir e imitar.
[1]
. El más importante de aquellos
sabios fue Confucio, miembro de la
aristocracia menor y funcionario del Estado de Lu, en la actual provincia de
Shandong, que vivió entre finales del siglo V y principios del IV a.C. Fue
maestro itinerante y consejero de los soberanos de varios estados. Para
restablecer el orden y la prosperidad, abogó por la restauración del gobierno
imperial, de las organizaciones sociales y familiares y de las reglas
establecidas en la literatura clásica de principios de la dinastía Zhou. Lo más
importante en este sistema, sin embargo, era el individuo. Para Confucio cada
ser humano tiene que cultivar virtudes personales como la honestidad, el amor y
la piedad filial a través del estudio de los modelos aportados por la
literatura clásica. Esto traería la armonía a la jerarquía que conformaba la
familia, la sociedad y el Estado. Los individuos más importantes serían sus
dirigentes y consejeros, porque sus pautas de conducta virtuosa representarían
un ejemplo para los demás.
[2]
. La segunda gran filosofía
de la etapa clásica fue el taoísmo. El filósofo Lao-Tsé, que quizá vivió en el siglo VI a.C., está considerado
como el fundador de esta escuela. Mientras que el confucianismo buscaba el
pleno desarrollo de los seres humanos a través de la educación moral y el
establecimiento de una sociedad jerarquizada, el taoísmo pretendía proteger la
vida humana siguiendo el Camino de la Naturaleza (Tao) y volviendo a las
primitivas comunidades agrarias y a un gobierno que no controlara o
interfiriera en las vidas de los individuos. El taoísmo trató de llevar al
individuo a una perfecta armonía con la naturaleza a través de una unión
mística con el Tao. Este misticismo también fue seguido por Zuang-zi, filósofo taoísta de finales
del siglo IV a.C., para quien, a través de la unión mística con el Tao, el
individuo podría transcender la naturaleza e incluso la vida y la muerte.
[3]
. La escuela legista surgió como
la filosofía dominante en el reino de Qin durante los caóticos años entre los
siglos IV y III a.C. Dos discípulos de Xun-zi, Han Fei y Li Su, fueron, respectivamente, su principal
filósofo y la persona que puso en práctica el legismo. Fundamentaron sus ideas
en las enseñanzas de Xun-zi cuando
sostenía que la naturaleza humana era mala e incorregible y que era necesario
un estricto control sobre cada aspecto de la sociedad humana. Toda libertad
personal estaba subordinada a su objetivo de crear un Estado fuerte bajo un
soberano con autoridad ilimitada.
La escuela legista facilitó
un instrumento efectivo al crear una poderosa y autoritaria maquinaria militar
y económica en el Estado de Qin.
Hacia el 221 a.C., Qin había conseguido conquistar los otros estados
feudales y establecer la primera dinastía imperial de China, un imperio
unificado y centralista caracterizado por leyes estrictas, duros castigos,
rígido control del pensamiento (como demuestra, la quema de todos los libros no
legistas en el 213 a.C.), el control gubernamental de la economía y
enormes proyectos de obras públicas como la Gran Muralla china, construida por
el empleo masivo de obreros condenados a trabajos forzados y con un elevado
coste de vidas humanas.
[4]
. Basando sus ideas
en el concepto de Xun-zi, es decir,
el del Universo como una tríada formada por el cielo, la tierra y la humanidad,
los filósofos confucianos de la dinastía Han crearon un sistema de pensamiento
que unía la cosmología del yin y del yang de los naturalistas; la preocupación
taoísta de percibir y comunicar con la naturaleza; las enseñanzas confucianas
sobre un gobierno benevolente dirigido por soberanos virtuosos y el respeto por
el aprendizaje y los principios legistas del desarrollo económico y de la
administración. Esperaban que esta filosofía aglutinadora daría al soberano y
al gobierno el conocimiento para comprender las partes celeste y terrenal de la
tríada y los medios necesarios para regular la parte humana, así como para
coordinarlos y establecer una armonía perfecta en el Universo. La
sistematización racionalista que sugería esta formulación llevó al fin a acuñar
ideas inverosímiles y mezclarlas con supersticiones que permitían explicar de
un modo simbólico las misteriosas actividades del cielo y la tierra. Aunque el
confucianismo Han contaba con el apoyo del gobierno desde el 136 a.C. y
más tarde fue necesario conocerlo para trabajar en las instituciones políticas,
su hermetismo excesivo dio lugar a una fuerte oposición en los primeros siglos
de nuestra era y la escuela se dividió al dirimir las cuestiones fundamentales
sobre la autenticidad de los textos clásicos.
[5]
. Buda (c. 563-c. 486 a.C.),
fundador del budismo. Nació en el bosque Lumbinī, en las proximidades de
Kapilavastu (actualmente en Nepal, cerca de la frontera con la India).
El budismo penetró en
China desde la India y Asia central entre los siglos I y VI d.C. El
desconocimiento del idioma dificultó al principio a los chinos la aprehensión
de las sutilezas del sistema de Buda. Entre los siglos III y VIII, sin embargo,
se tradujo la doctrina budista y ésta fue difundida por todos los niveles de la
sociedad china por peregrinos que volvían de la India y por Kumarajiva, el gran
traductor de los sutras del sánscrito al chino. Las enseñanzas del budismo
fueron ante todo religiosas y planteaban escapar de los sufrimientos de la vida
y la reencarnación sin fin, provocados por los deseos humanos, alcanzando un
estado indescriptible de ausencia de deseo, conocido como nirvana. El budismo
tuvo también mucha importancia porque las fórmulas para conseguir el nirvana
que llevó a China incluían meditaciones metafísicas muy complejas sobre la
naturaleza de la existencia.
[6]
. La reunificación de China
bajo la dinastía Sui (581-617) y la dinastía Tang (618-907) conllevó varios
siglos de sincretismo religioso y filosófico que aglutinaba el taoísmo, el
budismo y el confucianismo resurgente. A pesar de que el budismo fue dominante
en sus primeros tiempos, entre estas tres escuelas el confucianismo ofreció una
filosofía política y social adecuada a las necesidades de un imperio
centralista.
[7]
. Lao-tsé
(c. 570-c. 490 a.C.), filósofo chino considerado el fundador del
taoísmo. Las leyendas atribuyen, el Tao
Te-King, libro sagrado del taoísmo cuyo nombre significa 'Libro de la
Vía y de la Virtud', a Lao-tsé, un filósofo chino que quizás enseñara a
Confucio. Los historiadores discrepan en si Lao-tsé escribió o no el Tao
Te-King dada la discrepancia entre la fecha de la obra (200 a 100 a.C.) y
la de la vida de Lao-tsé (alrededor del 500 a.C.). La mayoría de las
autoridades acepta ahora que un taoísta anónimo debe haber compuesto los
escritos usando como seudónimo el nombre del gran sabio.
De los grandes libros de sabiduría, es el más
breve (sólo cuenta con cinco mil caracteres en chino). Es una obra completa, no
le falta nada; su pensamiento es de una pieza. A lo largo de sus ochenta y un
párrafo, no progresa, solo hace variaciones de la misma idea.
Lo que sí parece seguro, afirma su
traductora, es que el texto se sitúa en
el Periodo llamado Señoríos Guerreros, en que cae
definitivamente la dinastía ZHU y,
que tras siglos de lucha por la hegemonía, el señor de Quin se proclama Primer
Emperador (Qin shi huang di) en
el año 221 a. de C. Desde el inicio de la decadencia de los ZHU (mediados del s. VIII a. C), las
distintas corrientes filosóficas trataban de encontrar soluciones a los
problemas de su tiempo, que en esencia se reducían a uno: el desfase entre el curso humano, con su desorden, guerras y
abusos de todo tipo, y el curso natural.
Lao Tsé usa la imagen más obvia: Tao (la “vía” o “el curso”), que es, como
principio absoluto, el curso
verdadero, insondable e inagotable origen del universo. Como la expresión humana impone el uso de
términos relativos, para trascenderlos abundan a lo largo de libro, las
paradojas, las sentencias simétricas y los juegos de palabras, convirtiéndolo
en un texto bellísimo pero difícil de interpretar y, por tanto, de traducir,
como lo demuestras las notables diferencias entre las numerosas versiones.
La dificultad se agrava por el uso de un
lenguaje intencionadamente vago, movedizo casi, como el agua que presta su
imagen al curso, y las
características de la lengua escrita arcaica. A menudo se juega con la
abundancia de acepciones que puede llegar a contener la palabra china y el
desafío que supone la elección a la hora de reflejar plenamente su sentido en
nuestros idiomas occidentales y modernos. Dado que el chino carece de tiempos
verbales y declinaciones y que la lengua escrita puede prescindir de adverbios,
preposiciones, conjunciones y pronombres, la expresión llega a resultar tan
imprecisa que puede dar lugar a interpretaciones diversas y , a mundo,
completamente opuestas. (Anne Hélène Suárez, op.cit. pp.17 y ss. , 1998).
[8]
. Nota del autor: Homónimo procede de HOMONIMIA: conjunto
de palabras que tienen distinto significado, distinto origen etimológico; son
homófonas (suenan igual), a veces son
homógrafas (se escriben igual: “vino”< vinus
y “vino”< venir), y a veces no (tienen distinta ortografía: “vaca” <
mamífero y “baca” < artefacto en forma de parrilla que se coloca encima de
los automóviles; portaequipajes.
[9]
. Según el D.R.A.L.E., en su acepción 1ª. ,
hermético procede de Hermes.
1. adj. Aplícase a las especulaciones, escritos y
partidarios que en distintas épocas han seguido ciertos libros de alquimia
atribuidos a Hermes, filósofo egipcio
que se supone vivió en el siglo XX antes de Jesucristo.
domingo, 9 de junio de 2013
¿Ira, miedo..? No, gracias
"La ira es un veneno que uno toma esperando que muera el otro".
(William Shakespeare)
"Contra ira, dilación"
(Séneca)
"Si te enfadas, piensa en las consecuencias."
"El que domina su cólera domina su peor enemigo."
(Confucio)
sábado, 8 de junio de 2013
El Fausto de Goethe. Conclusiones (IV)
La filosofía de Kant provocó un
extraordinario renacer filosófico en Alemania, y el Idealismo “alemán” consiste en una
transformación del pensamiento de Kant y dentro de un contexto socio-político y
cultural marcado por:
- una pasión por la historia y por la
nación alemana y el concepto de “pueblo” en coincidencia con los movimientos
nacionalistas;
- un
renacer “espiritual” donde surgen genios tan grandes como Goethe, Kant, Hegel, Beethoven…;
- una
profunda preocupación religiosa de carácter heterodoxo;
-una
pasión por el mundo de la Antigüedad greco-latina, explícita en Goethe;
- un
interés desmedido por la estética presente en la tradición alemana.
-la
inspiración de los poetas en los filósofos, de manera que el ansia por lo
infinito, la fusión con la Naturaleza (Schopenhauer), la identificación de la
filosofía, poesía y religión, y la fuerza creativa del hombre son temas que
aparecen en el romanticismo de Hölderlin, Schlegel y Novalis cuyas fuentes se hallan en el idealismo de Fichte y Schelling.
- el
carácter predominantemente teórico del movimiento idealista que no lleva a
revolución social o política alguna. Se ha dicho que la Reforma enseñó a los alemanes a considerar la
libertad como una libertad “interior” compatible con la servidumbre interior.
Hegel escribió que si en Francia los hombres pasan directamente de las ideas a
los actos, en Alemania todo queda en el desarrollo teórico.
Schopenhauer interpreta de forma distinta la diferenciación
que hace Kant entre Fenómeno y Noúmeno o Cosa en sí, aplicándoles un
significado propio. Por un lado, reduce todas las formas a priori de la sensibilidad (espacio, tiempo, causalidad) de Kant
a la causalidad; y por el otro, entiende
la doctrina kantiana de la
identidad del espacio y el tiempo (que no existen sino en el pensamiento) como
indicio o señal de la inconsistencia ontológica de todo ser en sentido
sustancial.
Las consecuencias de estas
matizaciones a Kant acarrean importantes consecuencias:
1º. La realidad de las cosas y de los
acontecimientos se identifican con una concatenación de causas y efectos, de
modo que la REALIDAD, la
esencia de la materia, es el actuar de los OBJETOS los unos sobre los otros, y
esa conexión causal y su estructura la produce de modo TRASCENDENTAL el mismo
SUJETO, esto es, la condición de experimentabilidad y cognoscibilidad de los
OBJETOS es lo que pone el SUJETO en el acto mismo de experimentarlos y
conocerlos. La esencia misma de la materia es su ACTUAR, su producir efectos.
2º. Esas relaciones entre los
FENÓMENOS son indicio de la nulidad ontológica que expresa la inanidad, la
futilidad, la vacuidad, la fugacidad o la vanidad de toda existencia en el
mundo como algo temporal.
La fugacidad y transitoriedad de todas
las cosas en el tiempo es marca inequívoca de la nulidad de toda forma de
existencia individual, de su finitud, de sus límites… frente a la infinitud del
tiempo y del espacio. El presente, privado de duración, carente de desarrollo,
es el único modo de existir en la realidad, en la relatividad de todas las
cosas, en su continuo devenir sin llegar jamás a ser, en ese continuo anhelar
sin lograr la plenitud, en ese luchar constante contra la muerte gracias a la
cual permanece la vida hasta que es aniquilada por imperio aniquilador de la
misma muerte.
Schopenhauer dirá que el tiempo es
aquello en virtud de lo cual cada cosa, en cada movimiento, se convierte en
nada en nuestras manos, y por lo cual perdemos todo valor consistente y
estable. Esta inconsistencia da a los FENÓMENOS, la REALIDAD de una SUEÑO, de
una APARIENCIA, de una SOMBRA, y los convierte en algo de lo que no se puede
predicar ni decir si existen o no.
De este análisis surge el primero de
los principios básicos de la metafísica de Schopenhauer: el mundo es mi
representación, porque las conexiones causales se producen únicamente en las FORMAS A PRIORI del sujeto (espacio, tiempo,
causalidad). Ni el ESPACIO, ni el TIEMPO, ni la CAUSALIDAD son entes que se
encuentren en las cosas, sino en las estructuras innatas del SUJETO, de la
SUBJETIVIDAD.
Cuando Schopenhauer afirma que EL
MUNDO ES NUESTRA REPRESENTACIÓN, nos está diciendo que solo ese sistema de los
fenómenos, estrictamente relacionados y trabados por el principio de razón,
constituyen el mundo. Sin embargo, esto no implica que no se pueda satisfacer
“LA NECESIDAD DE METAFÍSICA”, ni construir ninguna metafísica, como parece
deducirse ante la evidencia de la inanidad e inconsistencia de toda existencia,
como dejó ya apuntado por Kant.
Para Goethe solo existe una fuente de conocimiento, el mundo de la experiencia
en el que está incluido el mundo de las ideas. El no puede hablar separadamente
de experiencia y de idea, porque la idea a través de la experiencia espiritual
se halla ante su ojo espiritual, del mismo modo que el mundo de los sentidos lo
está ante su ojo físico.
En
el conocimiento de la naturaleza por el hombre, es esencial percibirnos como
parte de la misma (autocomprensión) porque el ser humano es naturaleza que se
ha hecho hombre. Los distintos seres naturales son resultado de la única
naturaleza que existe y que es común a todos.
Para
Goethe un aspecto esencial de la naturaleza del hombre es su capacidad de crear
cultura; en ella, los hombre encuentran las distintas formas de intervención para
su control y en su utilización. Es decir, pensar en una técnica conforme a la
naturaleza y en consonancia con ella y no depredadora ni aniquiladora de la
misma.
BIBLIOGRAFÍA
GOETHE, Johann
Wolfgang von (2011), Fausto, edición
de Manuel José González y Miguel Ángel Vega, Madrid, 14ª. ed., Cátedra Letras
Universales.
GOETHE, Johann Wolfgang von (2007), Fausto, edición y traducción de Miguel Salmerón, Madrid, Editorial
Espasa Calpe.
GOETHE, Johann Wolfgang von (2007), Teoría de la naturaleza, Estudio preliminar, traducción y notas de
Diego Sánchez Meca, Madrid, 2ª. ed., Editorial Tecnos.
SÁNCHEZ MECA, Diego (2000), El uso de la literatura en el estudio de la
filosofía: Aspectos teóricos y prácticos, Madrid, Uned.
STEINER, Rudolf (1989),
Goethe y su visión del mundo, Madrid,
Editorial Rudolf Steiner, Madrid.
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