La aparición del estoicismo: su enigma (II)

            A. Los hallazgos de la ciudad-estado de Mari

    Al norte de Mesopotamia y la región del Levante, entre los años 2500-1500 a. de C., aparecen nuevas ciudades-estado envueltas en continuas guerras por la supremacía económica y política. Entre ellas destacaron Ebla y Mari, que alcanzaron su esplendor entre los años 2400 y 1750 a. de C. En sus yacimientos se han encontrado los hallazgos más importantes de material arquitectónico y de archivo. En el centro de cada ciudad se levantaba un complejo de palacios y templos rodeados de viviendas privadas. La ciudad estaba protegida por poderosos muros de ladrillos de barro o por terraplenes de tierra cocida. Los muros de la ciudad de Mari en el Éufrates encerraban una superficie de 100 hectáreas.

    Las recopilaciones más numerosas de placas de arcilla provienen de los palacios de Ebla y Mari, incluyendo alrededor  de 16000 y 17500 documentos respectivamente. Las tablas de Mari proporcionan detalles privados sobre la vida en un palacio sirio durante el s. XVIII a. de C.: cómo se perseguía a esclavos huidos, medidas sanitarias para combatir un epidemia, impuestos sobre el transporte fluvial por el Éufrates, etc. El comercio era esencial para las economías de estas primeras ciudades-estado hasta el punto de que hacia 1950 a. de C. los comerciantes asirios fundaron una colonia en las afueras de la ciudad de Kanesh en Anatolia, tal como dan testimonio los restos arqueológicos del yacimiento de Kültepe (Atlas de Arquitectura, 1992, págs. 132-133).

  Estos hallazgos de la ciudad-estado de Mari, actual Tell Hariri, situada en la orilla derecha del Éufrates, han podido demostrar el auge de las actividades económicas y mercantiles en la Alta Mesopotamia; su hegemonía política acabó con el expansionismo de Hammurabi de Babilonia. Las excavaciones de Tell Hariri han aportado millares de tablillas con escritura cuneiforme, distinta de la lengua de los acadios o semitas orientales; en ellas aparece por primera vez la diosa ’Anat, muy popular en la zona de Ras Shamra (Ugarit); el dios Addu, aunque este dios no era desconocido en las fuentes acadias, que por su frecuencia es uno de los dioses principales de los amonitas; luego será una de las denominaciones que recibe el dios de la tormenta de los semitas occidentales, bajo la forma de Hadad; también aparece Dagan, a quien estaba consagrado uno de los grandes templos de Mari; la Biblia lo menciona como divinidad principal de los filisteos al instalarse en la costa meridional de Palestina. En el panteón amonita de Mari aparecen otras figuras de dioses como Yarakh, el dios Reshep, el dios Salim... de los que apenas se sabe su nombre. Además de las deidades, otra serie de hechos religiosos relacionan a los hombres de Mari con el mundo semítico occidental, más afines a Palestina y a Fenicia que a Mesopotamia; por ejemplo, la correspondencia de los funcionarios dirigida a los reyes han puesto de manifiesto la importancia de las revelaciones proféticas a la hora de ocuparse los reyes de los asuntos del
Estado. Los profetas aparecen vinculados a un dios particular, Addad o Dagan, y sus palabras (oráculos) se consideran manifestaciones de la voluntad divina, de modo que la intervención de los profetas en la política interior o exterior de Mari es similar a lo que sucede en Israel. La confianza y el respeto en los profetas será una constante en las civilizaciones semíticas; la influencia de los profetas hebreos se debe al prestigio que tenían entre la población. Asimismo se conocieron de una serie de documentos de primer orden gracias a los descubrimientos de Nuzi (siglo XV a. C.) y, sobre todo, los del paraje de Ras Shamra donde estuvo la capital del pequeño reino de Ugarit, siglos XIII y XIV a. de C., aludido en los textos bíblicos.

        B. El descubrimiento de los archivos del reino de Ugarit

            De la misma época de estas tablillas de Tell el-‘Amārnah son los textos de Ras’s Šamrah, hallados por los franceses en 1939 en un monte de la costa septentrional de Siria, frente al extremo alargado de la isla de Chipre. El montículo, actual Ras el-Samra, cubre  los restos de la antigua ciudad de Ugarit, que conocemos por las tablillas de el-‘Amārnah y los textos egipcios. Es el primer descubrimiento sólido, por la cantidad de documentos escritos que aparecen en Siria-Palestina anteriores al periodo helenístico.

    El reino de Ugarit es interesante por ser un importantísimo centro comercial del Antiguo Oriente Próximo y porque en ninguna otra ciudad se ha encontrado un archivo tan amplio de tablas cuneiformes escritas en una lengua semita relacionada con el hebreo del Antiguo Testamento. Se ha descodificado la escritura ugarítica y los investigadores han podido acercarse a la literatura ugarítica que, con numerosos poemas mitológicos, les ha permitido profundizar en el mundo religioso cananeo, indirectamente conocido por las controversias proféticas israelitas contra los baales, divinidad representativa del mundo cananeo.

Ugarit y su puerto de Makhadu, la moderna Ras Shamra y Minet el-Beida, fueron el centro de una enorme red comercial y cultural que cubrió el Levante y se extendió hasta Anatolia y Grecia. Hoy conocemos esa civilización gracias a los registros descubiertos en Ras Shamra y los encontrados en Ebla, Mari, Egipto y la capital hitita de Hattusa (actual Bogazköy). Se dispone de documentación de Ugarit de dos siglos, 1400 a 1200 a. de C.

El reino de Ugarit tenía una extensión de 3360 Km cuadrados de campos fértiles y bien regados, con bosques por algunas zonas. La capital ocupa 21 hectáreas y estaba fortificada. Por allí pasaban largas caravanas procedentes de Siria, Mesopotamia y Anatolia para comerciar con Canaán y Egipto, y recibía a los navegantes que venían de Alasiya (Chipre) y Caftor (Creta). Estos comerciantes sirios parecen haber dominado el comercio marítimo en el este del Mediterráneo durante la mayor parte de la Edad de Bronce. La moneda de cambio era la plata, aunque el sistema básico fue el trueque. Ugarit fue una ciudad cosmopolita  donde se podía encontrar gente de todo el Levante de diversos grupos étnicos y lingüísticos. Los hallazgos muestran una cultura rica, que registra más de diez lenguas en cinco escrituras distintas, una de las cuales, el alfabeto cuneiforme, fue desarrollado en la academia local de escribas. Su diplomacia les permitió participar en el comercio internacional junto a las dos grandes potencias de la época. Hatti y Egipto, aunque estuvo unida a la primera por tratados de vasallaje durante la mayor parte el tiempo. El ugarítico se ha convertido en la mejor lengua conocida del semítico occidental (amonitas, vinculados con los orígenes de Babilonia) del II milenio a. de C. Los textos religiosos descubiertos a partir de 1930 en el templo de Baal, constituyen la única colección de mitos semítico-occidentales que tenemos.

El ciclo de Baal es quizás el mito más interesante del conjunto. Se le llamaba “El Señor” y su nombre propio probablemente era Hadad. Un primer relato cuenta la lucha entre Baal y Yan, el dios del mar, bajo el arbitraje de El quien advierte a Yan que el combate será duro porque Baal estará asistido por las diosas `Anat y Astarté. Baal alcanza la victoria y con ella el reconocimiento de la supremacía sobre los demás dioses. Frente al dios del mar, principio de la muerte y del desorden, Baal se afirma como potencia bienhechora que salva al universo de volver al caos.

Otro poema cuenta cómo Baal tiene que conseguir de El permiso para construir un palacio, es decir, un templo. Este dato bien se podría interpretar que Baal era un recién llegado entre los dioses de Ugarit; no es “hijo de El” y se le llama hijo de “Dagan” relacionándolo así con un sector de la población emparentada con los amonitas de Mari; así pues, parece una transposición mítica de una superposición de dos oleadas diferentes de población semítica en la región costera de la Siria septentrional. Hay indicios de hostilidad hacia Baal porque la gran diosa Athirat, “la que marcha sobre el mar”, paredro de El, adopta una actitud malevolente hacia Baal, a pesar de que la diosa termina pidiendo a su marido El, que mande construir el palacio de Baal para que envíe lluvias abundantes. Una vez reconocida su realeza, Baal ofrece un gran banquete a los dioses y diosas y parte a visitar las ciudades del reino. A su regreso, tiene que enfrentarse con un nuevo enemigo, Mot, personificación de la muerte. Aquí Baal representa la más dramática de su aventuras. Antes de descender a la caverna de la muerte, fecunda una becerra para asegurar la producción del ganado. Baal muere pero su hermana `Anat lo busca acompañada por la diosa-sol Shapshu hasta que encuentra su cadáver. La diosa indómita apresa a Mot, lo parte en trozos con la espada, lo criba en el harnero, lo quema al fuego, lo pasa por la muela y dispersa sus trozos, lo que supondrá el retorno de Baal a la vida. El se entera en un sueño premonitorio en el que se le muestran los cielos destilando leche y los ríos haciendo correr miel. Baal de nuevo recupera su trono y desencadena su furia, una descripción mítica de la tormenta. Se nos aparece así como “Señor de la lluvia y de la tormenta”, mito agrario, fundamento del ritual de la fecundidad. No cabe duda de que la alegría de El, al saber que Baal ha vuelto a la vida, recoge la alegría de la fiesta cuando aparecen las primeras lluvias al principio del invierno. Baal se convirtió para las gentes de Ugarit en el primero y más querido de sus dioses, quizás por entregarse el mismo para asegurarles la vida.

El se compagina, sin embargo, armoniosamente con Baal. A El, a quien se llama “el toro”, corresponden la ancianidad, la prudencia insondable, la omnisciencia, la bondad y la misericordia, siempre a favor de los hombres; a Baal, el “novillo”, la fogosidad en el combate, la intervención activa y saludable para rechazar el desorden y asegurar la vida del pueblo de Ugarit. Si en la lucha contra Yan, Baal aparece como guardián del equilibrio cósmico, es El quien asume las funciones de creador. El es el “creador de las criaturas”, el padre de los dioses y de los hombres. El fervor religioso que se expresa en los mitos de Ugarit no excluye el radical antropomorfismo de lo divino y los contactos entre los dioses y los hombres eran tan frecuentes y familiares como en los poemas homéricos. La reconstrucción religiosa de Ugarit no nos permite diseñar un cuadro completo de la misma, pero nos ofrece los indicios suficientes para poder pensar en la continuidad de una creencia semítica que perdura durante milenio y medio de historia. 

    C. Baal y El en las leyendas mitológicas de Chipre y Fenicia.

            En el año 312-311 llega a Atenas el chipriota Zenón, estudiante de veintiún años. Su padre, un rico mercader, se llamó Mnaseas, acaso homónimo del arameo Manasés. Las ideas político-religiosas del joven filósofo tienen mucho de la herencia cultural cananea. Puede conjeturarse partiendo de la base del origen fenicio de la dinastía real que conoce en Kitión y por los cultos cananeos que vivió en su niñez.

            En el año 312 es derrocado el rey Poumiathón por Tolomeo, tras la victoria de éste contra su enemigo Antígono. El reino perdió su independencia al confederarse con el sector vencido. El padre de Poumiathón (361-312) se llamó Melekiathón (392-361). Todos su antepasados habían llevado el nombre de Baal: Baalmelek I ( h. 479-449); Azbaal (449-425); Baalmelek II ( h. 425-400), y Baalraam. Los altos funcionarios de la ciudad desempeñaban sus cargos cuyos nombres eran fenicios, como los souffet (=jueces, equivalentes a los cónsules romanos).

            El nombre de Baal, heredado por los reyes de Kitión, es la prueba que apuntala la idea de que la realeza de Chipe estaba estrechamente emparentada con la divinidad. La literatura político-religiosa de Canaán pone de manifiesto la escasa distancia que la cosmovisión fenicia establecía entre el hombre y la divinidad. Los mismo profetas de Israel se burlan de Baal, un híbrido grotesco de un ser que ni es dios ni hombre, y muchas veces es un hombre, eso sí, siempre de la realeza, transformado en dios. Sin embargo, los estoicos proyectaron estas ideas, con total seriedad, a la semejanza del sabio con los dioses.

            Los dioses de Chipe eran los mismos del panteón fenicio o cananeo. Así aparecen Baalmerafe, dios de la salud; Esmun-Adoni (= mi señor); Esmun-Melqart (= el soberano, equivalente a Heracles, como en Tiro); Rescheph-ches, dios del rayo, como el fenicio Rescheph. Con relación a las diosas, en Chipre aparece la diosa Astareth (= Astarté, diosa de la vida, como Venus).

            Los dioses fenicios se consideraron como una sola divinidad o como un panteón. Esto mismo se produce en el estoicismo. Las leyendas semíticas de los dioses fenicios, sobre todo, las de Baal y Astarté, tuvieron una gran influencia en Zenón. Los descubrimientos ugaríticos han permitido conocer mejor las concepciones religiosas de los fenicios, lo que se ha dado en llamar Biblia Cananea.

Baal (=dueño, soberano, esposo) era el nombre del dios masculino personificado en varias divinidades. Sus manifestaciones diversas a través de la historia fueron adoradas y recibieron culto como dioses de la naturaleza y de las estaciones del año o como personalidades divinas encargadas de diversos oficios: el dios del rayo, el dios de la generación... Como dioses de la naturaleza (Baal), se opone a monoteísmo de Israel, y se le denomina frecuentemente con el nombre teóforo de hadad. También se le encuentra entre los cuestores de Kitión, hombres que piden limosna con fines benéficos.

Desde el punto de vista religioso, en Chipre y Fenicia, lo más destacado fueron las luchas de Baal, victoriosas unas y desastrosas otras, con el dios El.

En documentos de Ras Shamra-Ugarit se repiten los nombres teóforos de Baal, al igual que en Chipre. Baal pertenece al panteón ugarítico. También El aparece como nombre teóforo; era el dios supremo del panteón ugarítico. Junto a estos, aparece el de la diosa Anat, la virgen, y el de la diosa estelar Astari, equivalente a Venus[1]. Baal, más primitivo, era también más nefasto para los hombres, frente a su rival El, que es propicio y justo para sus seguidores. En la Biblia ugarítica o cananea, el antagonismo de Baal, seguido de legiones demoníacas, y El, acompañado de ángeles, son estampas que se repiten reiteradamente. Las ordenanzas y preceptos únicamente citan a El, dios de los dioses (elm)[2].

    En las Crónicas del Gran Rey, historia anovelada, atribuidas a Niqmad, natural de Shirmond (Chipre?), rey de Ugarit, éste se rebela, abandonando a la diosa Asherat, esposa de El, pero no logra la protección de Baal y Astareth[3]. Su rebeldía fue castigada, como no podía ser menos, con inmensos desastres en el reino. Baal y El, ambas divinidades con potentes atributos, malo el primero y bueno el segundo, en las Crónicas, se manifiestan en constante lucha. En estas Crónicas, medio fantásticas medio históricas, también aparecen en contraposición Asherat, personificación del amor bueno y Astareth, símbolo del amor malo, siendo ésta última muy semejante a la Afrodita terrestre, fatal y funesta, descrita por el comediógrafo latino Plauto (251-184 a. C.):

"Diva Astarte hominum deorumque vis, vita, salus:

rursus eadem quae est Pernicias, mors, interitus"[4]

            Las leyendas mitológicas fenicias configuran las primeras imágenes teológico-religiosas de Zenón cuando llega al Pireo en el año 312. En alguna librería pública parece que leyó una obra de Jenofonte, acaso Memorabilia (=las Memorables); en ella, el escolarca exalta la figura de Sócrates con el mismo entusiasmo del cínico Antístenes.

            El primer impacto de los filósofos grecolatinos en la gran personalidad de Zenón no son sus veleidades personales; todo en él viene determinado por las profundas raíces diferenciales del helenismo indoeuropeo y del semitismo antiguo, es decir, de la cultura mediterránea del neolítico dominante en el Oriente próximo.

            Cicerón (106 a. C.- 43 a. C.) escribe De natura deorum (=Sobre la naturaleza de los dioses); en este diálogo entre tres personajes, llamados príncipes -los primeros-, los tres protagonistas representan a tres escuelas filosóficas: Veleyo, de la epicúrea; Balbo, de la estoica, y Cayo Aurelio Cotta (124 a. C. - 73 a. C.), de la Academia, discípulo y seguidor de Filón y cónsul del 75.  En esta obra Cicerón-Cotta se burla del fuego divino artífice de las cosas. Heráclito, como ya anticipamos, siguiendo la tradición de los filósofos jonios, ve en el fuego, el arché - fuente, origen, principio- del universo: no solo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que acaba en el fuego, en algo similar a una conflagración universal, para después volver a renacer. Se encierra aquí la antigua idea griega del Eterno Retorno, que luego vuele a reaparecer en Platón y los estoicos; y también la idea de un juicio universal: al sobrevenir el gran fuego, juzgará y condenará todas las cosas, señala Heráclito en uno de sus fragmentos. Y en esto se ha visto las influencias de la astronomía caldeo-babilónica y de las religiones de los misterios.

            Con todo, a Cicerón no le era ajeno el concepto y sus diversas acepciones que el verbo arameo qainâyâ connotaba. Pero el vocablo y sus significados siempre resultaban graciosos para un romano. En sus conversaciones con Antíoco de Ascalón (ca. 150 a. C. - 68 a. C.), último filósofo de la Tercera Academia platónica, maestro de Cicerón y fiel intérprete de la cosmovisión aramea, aquellos eran temas de debate y de análisis comparativo de las propiedades lingüístico-conceptuales de las palabras, discusiones en las que tanto Antíoco, como antes Zenón, se habían formado. Las cualidades ígneas suprasensible, o metafísicas, constituyeron en Palestina creencias que estuvieron en vigor durante siglos y que llegaron hasta nosotros en copiosos pasajes de la Escritura.

---

[1]. Cfr. Elorduy, E., "Fundación de la Estoa" en El estoicismo, Madrid, Gredos, 1972, págs. 25 y ss.

[2] . Ibídem, pág. 26, n, 4.

[3]. Ibídem, pág. 26, n. 5.

[4]. Citado por Elorduy, op. cit., pág. 27, n. 7: Plauto, Mercator, IV, sc. 6, v. 825 ss.

Lila Downs: Agua de rosas Canción

Cómo nos llega el antiguo estoicismo (I)

            De las enseñanzas de Zenón y Crisipo solo tenemos un conocimiento indirecto. De los numerosos tratados de Zenón y de las 705 obras de Crisipo solo queda una parte de los títulos, conservados por Diógenes Laercio, y unos breves fragmentos. La sobras de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio son las únicas conservadas y datan de la época imperial romana, cuatro siglos después de la fundación del estoicismo.

            La doctrina estoica se puede reconstruir buscando indicios intertextuales en las obras de sus seguidores o en otros escritores. La enorme dificultad dimana de que las principales fuentes son de épocas muy tardías. Por ejemplo, se descubren huellas de estoicismo en el ecléctico Cicerón (mediados del s. I a. C.); en Filón de Alejandría, uno de los más genuinos filósofos del judaísmo helénico, principios de nuestra era; otros fragmentos aparecen en adversarios como Plutarco que, a finales del s. I, redactó dos obras: Contra los estoicos y Contradicciones de los estoicos; las referencias que aparecen en el corpus del escéptico Sexto Empírico, finales del s. II d. C.;  las que se pueden leer en el médico Galeno, que por aquella época, escribió contra Crisipo, y, por último, las relaciones que a menudo contienen las obras de los padres de la Iglesia[1], especialmente Orígenes, s. III d. C.

            Una fuente primordial es el compendio de la lógica estoica que Diógenes Laercio, en su libro VII, toma de Resúmenes de filósofos de Diocles Magnesio, un cínico amigo de Meleagro de Gadara, de principios del siglo I a. C. A excepción de la breve y sumaria exposición de Diógenes Laercio, toda la literatura estoica nace de las controversias surgidas en el siglo II de nuestra era entre el dogmatismo estoico, la Academia o los escépticos.

            A veces es complicado discernir, entre tantas discrepancias y controversias, las opiniones de los estoicos antiguos, s. III a. C., y las del estoicismo medio, ss. II y I a. C. No se debe tapar, pues, que en las investigaciones sobre la Estoa, cuyas filosofías son reconstruidas sobre fuentes tan fragmentarias e incompletas, los resultados puedan tener algo de artificioso o elaborado con cierta habilidad mental.

            En esta investigación tenemos como objeto principal hacer una exposición general del estoicismo. Partiendo de la doctrina de Zenón de Kition -pequeña ciudad de Chipre-, trataremos de señalar lo que sus sucesores Cleantes de Assos y Crisipo de Soles rectificaron o desecharon de ella. Luego seguiremos con la Estoa media, ss. II y I a. C., en la que destacaron Panecio de Rodas, quien sucede a Antípatro de Tarso como escolarca de Atenas; Marco Tulio Cicerón no perdió la ocasión de utilizar su escritos, sobre todo cuando escribe sus dos primeros libros del De Officiis (= Sobre los deberes), y Posidonio de Apamea, discípulo Panecio de Rodas en Atenas, tampoco; luego haría largos viajes, por ejemplo a Egipto y a España, tras los cuales abre una escuela en Rodas, año 97 a. C.; en este periodo los filósofos estoicos tendieron al eclecticismo, acoplando algunos elementos al sistema, entre otros, platónicos y aristotélicos y separándose del estoicismo ortodoxo. Y para concluir, entraremos en el estoicismo tardío, comienzos del Imperio romano, donde se insistirá en los principios prácticos y morales de la Estoa, con pinceladas religiosas, adhiriéndose a la doctrina del parentesco del hombre con Dios, del que se desprende un deber ineludible para el hombre: amar a sus semejantes. La nobleza moral de sus enseñanzas queda patente, en esta época, en las obras de Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio. La tendencia al eclecticismo sigue vigente en la Estoa  y también se da con fuerza en las demás escuelas.

---

[1]. Patrología < gr. πατήρ = padre, y λόγος = doctrina : al pie de la letra significa "la doctrina de los Padres (de la Iglesia)"; este es un título honorífico cristiano.

          - En el Antiguo Testamento y en el mundo grecorromano el padre como procreador de la vida y cabeza de la familia es el guardián y transmisor de la experiencia y de la tradición; un auténtico maestro.

          - El pater familias romano era el sacerdote del culto doméstico.

          - Concepción veterotestamentaria: los padres son los representantes de Dios en la familia. Los patriarcas son los depositarios de la promesa y los garantes de la gracia, de la alianza con Dios (Eclo 44-50; Lc 1, 55) Por eso hay que amarlos y obedecerlos.

Los socráticos menores (III)

      A la muerte de Sócrates (399 a. C.), sus discípulos se dispersaron y algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas. Son ellos los que desarrollaron con total independencia algunos de los temas del pensamiento socrático, pero sufriendo la influencia de múltiples especulaciones sacadas de los sofistas e incluso de los presocráticos.

            El historiador griego de filosofía clásica, siglo III d. C.,  Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, Libro VII, destaca siete de los más representativos: además del historiador Jenofonte y al literato Esquines, figuran Antístenes, Arístipo, Euclides, Fedón y Platón, la gran excepción de este grupo al tratarse, nada más y nada menos, que de uno de los más grandes filósofos que ha habido en el mundo; en su Academia se educó un personaje tan imprescindible para la Filosofía como Aristóteles. Los cinco últimos fundaron escuelas filosóficas, a saber:

 1. La Academia de Platón.

      Será la escuela fundada por Platón en la que se desarrollan aspectos científicos y psicológicos del socratismo. Partiendo de la búsqueda socrática de la definición y el concepto, cuando se inspira en el pitagorismo, Platón hará hincapié en el tema del alma.

      La Academia fue, sin duda, la más importante escuela filosófica que deriva de Sócrates. El resto de ellas, llamadas menores, se ocuparon de los problemas éticos y expresarán sus diferencias con las doctrinas y enseñanzas de Platón.

      2. La escuela de Megara.

      Fue fundada por Euclides de Megara (muerto en 340 a. C.; no confundir con el Euclides de Alejandría, matemático y geómetra griego, c. 325-c.265 a. C), seguirá las doctrinas de las escuelas de Elea -Parménides y Zenón de Elea-, influido vigorosamente por los planteamientos de Sócrates. Por ejemplo, Euclides identifica el Ser con el Bien y con Dios -no en vano, Sócrates llega a defender matizaciones próximas al monoteísmo-; además el pensamiento de Euclides acepta que todas las virtudes se reducen a una sola, aunque se designen con distintos nombres, idea esta que también se puede encontrar en Sócrates. Uno de sus seguidores fue Estilpón (muerto en 295 a. C.) que rechazó la teoría platónica de las ideas, arguyendo que únicamente existe lo singular actual, en nuestro presente como eje de referencia temporal, y rechaza la existencia de los géneros y especies universales. La ética de Euclides influye en el estoicismo de Zenón de Citio, al parecer discípulo de aquél.

      3. Las Escuelas de Elis y Eritrea.

      De ellas se conocen poquísimas noticias. Reciben su nombre de Fedón de Elis, el Fedón del diálogo de Platón, y de Menedemo de Eritrea. El primero se movió en el campo de la dialéctica al modo de los megáricos y Menedemo se ocupó especialmente por los asuntos éticos, señalando la unidad del saber y la virtud.

      4. La escuela cínica.

Nota preliminar: del latín cynicus, y este del griego antiguo κυνικός (kynikós), originalmente tomado del nombre del Κυνόσαργες (Kynósarges), el pórtico donde enseñaba el filósofo de esta escuela Antístenes, luego reinterpretado como derivado de κύων (kýōn, "perro").

      Tal vez fundada por Antístenes (c. 445-365 a. C.), discípulo de Gorgias y de Sócrates respectivamente, quien enseñó en Atenas en un gimnasio denominado Kynosargés (gr. Κυνόσαργες, 'sepulcro de perro'), de donde deriva el término "cínicos" (=perro), nombre que recibirán más tarde.

      Se opuso, también, a la teoría platónica de las Ideas: solo existe lo que puede ser percibido por los sentidos, esto es, los individuos y proclamó una ética de la autosuficiencia y la independencia. Expande la ideal de la vida natural y el cosmopolitismo. Rechaza el Estado y la familia y mantuvo que el sabio no tiene patria, ni leyes, ni familia, ni diferencias de clase. La virtud sobra para alcanzar la felicidad; nada más se requiere. la virtud es la falta de deseos, el carecer de necesidades, la independencia total, tal y como hizo Sócrates al actuar según sus propias convicciones aunque le costara la vida. Antístenes, al rechazar el mundo de las Ideas, pues lo único que existe son los individuos, le dice: "¡Oh Platón, yo veo el caballo, pero no veo la 'caballidad' ".

      Para Antístenes la virtud es sabiduría; el verdadero bien, la independencia. El hombre sabio provisto de esta arma, su virtud, no puede ser perturbado por los males de la vida, ni siquiera por la esclavitud, ni por el temor a la muerte... Estar por encima de las leyes y de los convencionalismos da autonomía. Es incompatible con las guerras el Estado ideal o las condiciones de vida en la que todos vivan libres de deseos e independientes. Es cierto que Sócrates. en ocasiones, se opuso a la autoridad del gobierno. Estuvo, en cambio, tan convencido de la autoridad del Estado como tal y de la dignidad de la ley, que no escapó de la cárcel y, aunque pudo hacerlo, prefirió beber la cicuta que saltarse la legalidad.

      Antístenes denunció al Estado histórico y tradicional y a su ley. Renegó de la religión tradicional. Para él solo había un Dios: el panteón griego era un conjunto de convenciones. Y la virtud era el único servicio a Dios: los templos, las plegarias, los sacrificios, etc. son totalmente condenables y rechazables. Las convenciones y las costumbres formales ofrecen al hombre muchos dioses, pero por naturaleza hay solo Uno. Interpreta, por otro lado, los mitos homéricos alegóricamente, extrayendo y sacando de ellos lecciones y aplicaciones didáctico-morales.

      Diógenes de Sínope (muerto c. 324 a. C.) destaca las contradicciones e incoherencias de Antístenes al no vivir según sus propias convicciones. Desterrado de su país, vivió casi siempre en Atenas, aunque muere en Corinto. Se tildaba a sí mismo de "el Perro", y su modelo para la humanidad fue la vida de los animales. Trata de recuperar los valores y contrapuso a la civilización del mundo helénico la vida de los animales y de los pueblos bárbaros. Se ha escrito que defendía la comunidad de mujeres e hijos y el amor libre, mientras que políticamente se proclamaba cosmopolita. Representa el mejor modelo de la actitud cínica destacando por sus intensos ataques a los convencionalismos sociales, la búsqueda de lo natural en la vida de los animales y los pueblos bárbaros y su independencia. Esta escuela se confundirá, en ocasiones, con el estoicismo y se mantendrá en el tiempo hasta la caída del Imperio Romano.

5. La escuela de Cirene.

      Su fundador fue Aristipo de Cirene (435-360 a. C.), seguidor de Protágoras y después de Sócrates. Aristipo es el más genuino representante de la moral hedonista: la única fuente de conocimiento son las sensaciones y éstas tan solo tienen un valor subjetivo; representa el relativismo de Protágoras. El objetivo de la moral es perseguir sensaciones agradables, actuales y sobre todo corporales. Pero al seguir a Sócrates, defenderá que la razón es la medida de la elección y disfrute de los placeres. Se acerca mucho a la escuela cínica, especialmente a lo tocante al rechazo del convencionalismo social.

   Y para concluir, con respecto a los Socráticos menores que acabamos de tratar, Parece que el influjo de Oriente, siempre superado por el racionalismo del espíritu griego, se consolida fuertemente en el pensamiento de Antístenes, el hijo de padre ateniense y de una esclava de Tracia, y de Aristipo, el griego africano de Cirene.

                Y frente a todas las escuelas socráticas menores, aparece Platón que debido a sus avances empieza "la segunda navegación", como dice él mismo en su diálogo Fedón. Su descubrimiento teórico por excelencia es la metafísica de lo suprasensible, hallazgo que le coloca en la base misma de las intuiciones socráticas, alcanzando en Platón resultados tan sublimes y excelsos que hace de la Filosofía una disciplina de una elevación intelectual extraordinaria.               

Transcendencia de Sócrates (II)

      Sócrates (470-399 a. C.), el personaje más enigmático de toda la Historia de la Filosofía, no escribió nada, pero es el que más ha influido en el pensamiento europeo. Su discurso está peno de hallazgos y de especulaciones novedosas que dejan abiertas numerosas cuestiones. Su razonamiento sobre el alma, a la que limitaba su función: nos hace buenos o malos, exige una reflexión más profunda. si se sirve del cuerpo o lo domina, eso quiere decir que se distingue ontológicamente del cuerpo; entonces, ¿qué es? ¿en qué se diferencia del cuerpo? Algo similar sucede con relación a Dios. Sócrates le irá haciendo perder rasgos físicos y le transforma en un ser mucho más puro que el aire-pensamiento de Diógenes de Apolonia, situándose muy por encima de los filósofos de la naturaleza. La inteligencia divina ¿en qué se diferencia de la materia física? Sócrates acepta que la esencia del hombre reside en el alma y que la virtud verdadera se encuentra en el conocimiento y que la ética se rige por unos principios básicos como el autodominio o la libertad interior. Con todos, a todas esas cuestiones y a otras muchas serán los socráticos menores los que proclamen sus especulaciones deductivas en concordancia con los hallazgos socráticos, aunque tendremos que esperar a los filósofos del periodo helenista los que den cumplida cuenta al explicar todo esto que está guardado en germen en los discursos de nuestro filósofo.

Su vida se conoce a través de Platón, su alumno, quien escribió los Diálogos en los que utiliza a Sócrates como portavoz. También recibimos noticias de otros muchos, entre los que hay que destacar al historiador Jenofonte, al escritor Aristófanes o al mismísimo Aristóteles. No hay seguridad de que las palabras que Platón pone en boca de Sócrates fueran verdaderamente pronunciadas por él. Lo mismo pasa con Jesucristo. No podemos estar seguros de que el Jesús histórico dijera verdaderamente lo que ponen en su boca Mateo, Lucas, Juan o Marcos. Pero no es tan importante saber quién era Sócrates; es, ante todo, la imagen que nos proporciona Platón de Sócrates, la que ha inspirado a los pensadores de occidente, durante casi dos mil quinientos años, lo que importa de verdad.

Sócrates o el origen de las Ideas (I)

            Aristóteles afirma que a Sócrates se le pueden atribuir: los razonamientos inductivos y las definiciones universales. Sin embargo, no fue Sócrates el que hizo existir independientes los universales ni las definiciones. Fue Platón el que les dio una existencia separada y las denominó Ideas.

            Si los sofistas proponían doctrinas relativistas y rechazaron las doctrinas necesaria y universalmente válidas, Sócrates trató por todos los medios de alcanzar definiciones universales a través de conceptos precisos y fijos. A él le sorprendió el hecho de que un concepto universal siga siendo siempre el mismo. Por ejemplo, y según Aristóteles, la definición de hombre es la de "animal racional", pero cada caso particular poseyendo distintas cualidades: alto, bajo, listo, torpe, sabio, inculto, libre, esclavo, vicioso, virtuoso... son hombres y la definición de hombre se acopla a ellos y permanece constante y válida para todos. Se da un contraste, pues, entre el individual y el universal quedando así subrayado el carácter constante de la definición. El asunto de la objetividad y de la naturaleza metafísica de los universales es cuestión que no podemos debatir aquí. Solo nos debe quedar claro que el concepto universal o la definición se nos manifiestan como algo constante y permanente.

            Con lo anterior podemos comprender lo que le llamó poderosamente la atención a Sócrates, las definiciones universales. Al estar interesado sobre todo por la conducta ética, se dio cuenta que con ellas podían desaparecer las doctrinas relativistas de los sofistas y crear, con las definiciones, un código moral sólido como una roca, que sirviera para todas las ciudades estados: Atenas, Esparta, Tracia... con el fin de juzgar no solo las conductas individuales, sino también los códigos morales de los distintos Estados, en la medida en que estos incardinaran la definición universal de JUSTICIA.

            Con respecto a los razonamientos deductivos, Aristóteles entiende que Sócrates no desarrolló explícitamente una teoría de la inducción desde el punto de vista lógico. El método práctico de Sócrates consistía en una dialéctico o conversación con alguien y procuraba ir sacándoles las ideas que este tuviera sobre un tema. Si la definición a la que llegaba el interlocutor era inadecuada, se volvía a repetir el proceso hasta llegar a una definición universal, aunque no siempre se llegaba al concepto universal y válido. Lo único cierto del método socrático es que los razonamientos siempre partían de lo particular a lo universal, de lo menos perfecto, a lo más perfecto; de ahí que pueda decirse que se trataba de un proceso inductivo, aunque no rigurosamente lógico.

            Esta dialéctica de Sócrates podía convertirse en algo humillante, desconcertante o irritante porque a veces el interlocutor quedaba en evidencia o lo que es peor, ridiculizado. Pero lo que proponía era nada más y nada menos que descubrir la verdad. Su posición de "ironía", su profesión de ignorancia, en Sócrates, eran sinceras, porque deseaba dar con la verdad. Alcanzar la sabiduría verdadera, era prestar al alma la auténtica atención que merecía; el valor del alma era para Sócrates el sujeto pensante. A su método lo llamó "mayéutica", "obstetricia", no solo por la alusión chistosa a su madre, si no por el deseo de que los demás dieran a luz en sus mentes ideas verdaderas., con el fin de que se realizaran acciones éticamente justas. Por esto vemos en Sócrates sus preocupaciones éticas, cuestiones que tanto le preocupaban. Y así quedó corroborado por Aristóteles, Platón o Jenofonte. Tal era su misión, impuesta por el Dios de Delfos, estimular a los hombres a que cuidaran de lo más noble, de su alma, y buscar con empeño la sabiduría y la virtud; porque el conocimiento se busca como un instrumento para las acciones éticas.

            La relación entre el saber y la virtud es una característica esencial de la ética socrática. El saber y la virtud quedan identificados en Sócrates, porque el sabio, el que reconoce lo recto, actuará también con rectitud; para nuestro filósofo, nadie obra mal a sabiendas y nadie escoge el mal en cuanto mal. A este planteamiento se le ha llamado "intelectualismo ético", pero es más que evidente que entra en contradicción con muchos sucesos de la vida cotidiana. Ya Aristóteles criticará esta identificación del saber con la virtud, porque Sócrates olvidó las partes irracionales del alma y no tuvo en cuenta la debilidad moral, por la que el hombre hace a sabiendas el mal[1].

---

[1].  Copleston, F., op. cit., págs. 94 y ss.

El Roto, 7/07/2015