Una característica esencial en el comportamiento de los personajes de La Celestina es su preocupación por el encadenamiento del acontecer humano y natural, añade Maravall (1976: 134 y ss.).
Desde el mundo greco-latino se ha querido desentrañar la íntima relación de causalidad que mueve el acontecer histórico. Al entrar en crisis el principio de causalidad, se formula el concepto de Fortuna que trata de designar aquellos saltos a los que, en el sucederse de los hechos humanos, no se les encontraba explicación causal. En Polibio, Fortuna es "el eslabón extraviado de una cadena de causación."
El cristianismo restablece la continuidad y la justifica por la existencia de un orden divino providencial. Según la filosofía escolástica medieval, la ley eterna es el ordenamiento de la naturaleza hecho por la razón divina creadora; esa ley eterna es conocida parcialmente por la revelación; la ley natural, que procede de los estoicos, es el orden inmutable del cosmos, y para los escolásticos, asequible a la razón humana. En San Agustín "lo que llamamos fortuito no es más que aquello cuya razón y causa se oculta a nuestra vista". El aparente azar es en realidad una manifestación de la divina providencia y constituye una parte esencial de la necesidad de las cosas.
Para entender el modo de comportarse de los personajes celestinescos, hay que comprender primero el concepto de Fortuna en ese momento histórico.
El hombre medieval creía en una ordenación del mundo (Necessitas rerum!). Cada cosa se encamina a su fin, en la esfera moral y natural. Ese fin está inserto en el orden creado por Dios[1], en el cual cada cosa tiende a lo que le señala su naturaleza. Es, pues, una creencia en un orden racional-finalista y considera que el mundo está en una dependencia ontológica absoluta respecto a Dios; es decir, el mundo no existe por sí mismo, sino exclusivamente por Dios y sin el concurso o asistencia permanente de Dios, el mundo volvería a la nada de donde salió.
Pero en la baja Edad Media, la creencia en ese orden objetivo y trascendente empieza a resquebrajarse[2]. Y para los hombres menos religiosos, el mundo aparece como un desconcierto, en el que los hechos surgen y desaparecen unos tras otros, sin lazo ni concierto. Y se llamará Fortuna a esa desatentada y desordenada sucesión, sin finalidad racional, de los acontecimientos humanos y naturales.
A través del drama humano que representa la idea de Fortuna entre los siglos XV y XVI, en el fondo lo que se vive es el esfuerzo humano por descubrir un nuevo sistema de conexión de los hechos que se producen en el universo, esto es, un esfuerzo por encontrar respuesta a la inquietante pregunta de cómo y por qué razones unos hechos se suceden a otros.
Tal es el drama de las mentes, llenas de confusión, que se da en los personajes de La Celestina y también de los hombres del siglo XX y de los comienzos del XXI, como después veremos. La angustia existencial que se da tanto en el hombre de fines del XV como en el de finales del s XX e inicios del XXI, procede del siguiente planteamiento:
a. O todo es puro azar, arbitrariedad de un universo sin gobierno fijo, caprichosa manera de proceder de la Fortuna,
b. o, por el contrario, hay un curso determinado y fijo por debajo del aparente desconcierto.
A finales de la Edad Media y todo el Renacimiento, después de siglos de mentalidad escolástica, el hombre puede seguir deseando ser bueno, pero ve como al bueno le caen las más tristes consecuencias, mientras que al malo se ve correspondido con toda suerte de bienes. Esto se lo plantearon los teólogos y moralistas de la época y ese pensamiento afecta al orden natural y moral de aquellos personajes y, por tanto, de los hombres y mujeres de aquella sociedad. A finales del siglo XX y hoy mismo, estas mismas cuestiones siguen vigentes y solamente se encuentran respuestas parciales en la religión, el arte, la literatura, la antropología, la psicología, la bioquímica, etc.
Así, el bioquímico francés Jacques Monod[3] cree, finales el siglo XX, quinientos años después de que apareciera la Comedia de Calisto y Melibea y con ella el angustiado Plancto de Pleberio, que se puede asegurar que una teoría universal, que podría tener un completo éxito en otros dominios, no podría nunca abarcar el mundo viviente, su estructura y su evolución como fenómenos deducibles de sus primeros principio. En lugar de buscar una teoría universal se puede explicar el propósito de la vida mediante el azar. Es decir, el mundo vivo no contiene una clase predecible de objetos o de sucesos, sino que estos constituyen una ocurrencia particular, un suceso concreto casual, verdaderamente compatible con los primeros principios (leyes o causas primeras), pero no deducibles de ellos y, por lo tanto, esencialmente impredecibles.
Esta es la píldora que no quiso tragar Pleberio y en su planctus por la muerte de Melibea, su hija, exclama atribulado:
"Ple.- [...] ¡O fortuna variable, ministra y mayordoma de los temporales vienes! ¿por qué no executaste tu cruel ira, tus mudables ondas, en aquello que a tí es objeto? ¿Por qué no destruyste mi patrimonio? ¿Por qué no quemaste mi morada? ¿por qué no asolaste mis grandes heredamientos? Dexárasme aquella florida planta en quien tú poder no tenías; diérasme, Fortuna flutuosa, triste la mocedad con vegez alegre; no pervirtieras la orden. Mejor sufriera persecuciones de tus engaños en la rezia y robusta edad, que no en [la] flaca postrimería."
¡O fortuna variable...!: con esas palabras, el padre de Melibea trata aquí en carne viva y de forma desgarrada el tema de la Fortuna, como ya vimos en el apartado anterior, no sólo como tópico literario, sino como concepto, como fuerza irracional, inconstante, injusta y enemiga del bien, aunque suponía sus poderes limitados a los bienes temporales. Para Russell (1991:597), el empleo de los latinismos ministra ('agente', 'administradora') y mayordoma (fem. del lat. med. maior domus, 'criado principal de palacio') apunta la posibilidad de que Pleberio se acordase también de la doctrina cristiana que veía la Fortuna como poder sometido a la voluntad de Dios representada por la Providencia, pero le ha jugado una mala pasada y empieza a dudar, empieza a pensar en la posibilidad del puro caos, absurdo e irracional frente a la concepción del orden del mundo creado por Dios.
El tema de la Fortuna, en la historia del hombre moderno, se presenta de dos formas:
1.ª La Fortuna es una fuerza incontrolable, ciega, caprichosa; así se ve en los autores del s. XV que la caracterizan con las notas de mudanza, discrepancia, inconsistencia, destemplanza, desorden, enormidad, etc. En este sentido también la emplea Rojas en boca de Pleberio, y
2.ª en La Celestina, el concepto de Fortuna se toma del bien conocido tratado de Petrarca, De remediis utriusque fortunae, como ya está aclarado por los trabajos de Castro Guisasola, Gilman, Lida de Malkiel, Berndt, etc.
Esa Fortuna, vista sobre un fondeo estoico, está puesta "ad agonem" ('para la lucha, para el combate'). Lucha contra los hombres, los ensalza, los abate, los premia, los castiga. Es con ellos próspera o adversa y, en todo caso, cruel en sus modos. Después de escuchar Calisto la noticia de la muerte de Sempronio y Pármeno en la plaza pública por boca de Sosia, exclamará aquél (Acto XIII, 4.ª):
"Cal.- Mucho havía anoche alcançado, mucho tengo oy perdido. Rara es la bonança en el piélago[4]. Yo estava en título de alegre, si mi fortuna quisier tener quedos los ondosos vientos de mi perdición. ¡Oh Fortuna, quánto y por quántas partes me has combatido! Pues, por más que sigas mi morada y seas contraria a mi persona, las adversidades con ygual ánimo se han de sofrir, y en ellas se prueva el coraçon rezio o flaco. No ay mejor toque para conoscer qué quilates de virtud o esfuerço tiene el hombre. [...]"
Pero la Fortuna no obra más que sobre cosas exteriores, por ejemplo sobre los bienes materiales. Este es su campo de actuación: "Oh fortuna variable, ministra y mayordoma de los temporales vienes!", leíamos más arriba, puestas en la boca de Pleberio. Pero ese poder es suficiente para afectar al estado de las personas. La fortuna trae uno u otro estado; en los ejemplos analizados, la mala fortuna produce temor a la deshonra en Calixto y temor en no poder lograr el propósito de conseguir a Melibea:
"Cal.(Aparte)-Pues ya bien siento mi honrra. Pluguiera a Dios que fuera yo ellos y perdiera la vida y no la honrra, y no la esperança de conseguir mi començado propósito, que es lo que más en este caso desastrado siento. ¡O mi triste nombre y fama, cómo andas al tablero, de boca en boca! ¡O mis secretos más secretos, quán públicos andarés por las plazas y mercados! ¿Qué será de mí? ¿Adónde yré? ¿Que salga allá? A los muertos no puedo ya remidiar. ¿Que me esté aquí? Parezcerá covardía.¿Qué consejo tomaré? Dime, Sosia, ¿qué era la causa por que le mataron?." (ACTO XIII, 3.ª)
"Cal.(Solo)-¡O día de congoxa! ¿O fuerte tribulación! ¡Y en que anda mi hazienda de mano en mano y mi nombre de lengua en lengua! Todo será público quanto con ella y con ellos hablava, quanto de mí sabían, el negocio en que andavan. [...]" (ACTO XIII, 4.ª)
En Pleberio, el suicidio de Melibera le acarreará, amén de una angustia existencial que le desborda y un replanteamiento de todas sus convicciones morales, el deseo de morir, como ya veremos:
"Ple.-¡Ay, ay, noble muger! ¡Nuesto gozo en un pozo! ¡Nuestro bien todo es perdido! ¡No queramos más vivir! Y por que el incogitado dolor te daré más pena, todo junto sin pensarle, por que más presto vayas al sepulchro, por que no llore yo solo la pérdida dolorida de entramos, ves allí a la que tú pariste y yo engendré hecha pedaços. La causa supe della; más la he sabido por estendo desta su triste sirvienta. Ayúdame a llorar nuestra llagada postrimería.
¡O gentes que venís a mi dolor, o amigos y señores, ayudáme a sentir mi pena! ¡O mi hija y mi bien todo! Crueldad seré que viva yo sobre ti; más dignos eran mi sesenta años de la sepultura que tus veynte. Turbóse la orden del morir con la tristeza que te aquexaba. ¡O mis canas, salidas para aver pesar, mejor gozara de vosotras la tierra que de aquellos ruvios cabellos que presentes veo! Fuertes días me sobran para vivir. Quexarme he de la muerte, incusarla he su dilaçión quanto tiempo me dexare solo después de ti; fáltame la vida, pues me faltó tu agradable compañía. ¡O muger mía! levántate de sobre ella y, si alguna vida te queda, gástala comigo en tristes gemidos, en quebrantamiento y sospirar.[...]
[...] ¡O mi compañera buena! ¡O mi hija despedaçada! ¿Por qué no quisite que estorvasse tu muerte? ¿Por qué no hoviste lástima de tu querida y amada madre? ¿Por qué te mostraste tan cruel con tu viejo padre? ¿Por qué me dexaste quando yo te havía de dexar? ¿Por qué me dexaste penado? ¿Por qué me dexaste triste y solo in hac lachrimarum valle?[5]
"¿Por qué me dexaste triste y solo in hac lachrimarum valle?" Esta última interrogación retórica del plancto, dirigida a Melibea muerta, según Rafael Lapesa (op. cit., 1997: 109), "aunque sean palabras de la Salve, no van dirigidas a una intercesora Madre del Dios-Hombre, sino a una hija cuya pérdida ha dejado a su viejo padre en irremediable desamparo".
La fortuna es mudable y dos personajes diferentes como Areúsa y Pleberio se lamentan de esas rápidas mutaciones. En eso estriba su carácter principal: "Ley es de fortuna que ninguna cosa en un ser mucho tiempo permanece: su orden es mudanzas". Se observa en La Celestina la eliminación de cualquier referencia racional-finalista. La fortuna no es un movimiento hacia un fin inserto en una trascendente y metafísica ordenación[6] .
La fortuna no es puro azar; su orden es mudanza, un movimiento que se desenvuelve en el acontecer humano y natural; el movimiento del mundo puede ser un orden dinámico; desde finales del s. XV, se compara el movimiento del mundo con el movimiento de una máquina (imagen mecanicista[7] del mundo); se niegan a reconocer finalidades en la naturaleza, ya que se concibe el universo como una máquina que, simplemente, se mueve sin finalidad alguna; una máquina no necesita un para qué: puede no valer para nada, o puede valer para muchas cosas, según el uso que se haga de ella. El conjunto de fuerzas que operan en ella la determinan de forma ciega, aunque el hombre la aplique para fabricar objetos.
Pleberio verá el mundo como una noria; Celestina maneja también la trillada imagen del mundo variable representado por la rueda de la Fortuna y convierte la rueda en noria (Acto IX, 4ª.):
"Cel.- [...]Mundo es, passe, ande su rueda, rodee sus alcaduzes ('cangilón de noria'), unos llenos, otros vazíos. Ley es de Frotuna[8] que ninguna cosa en un ser mucho tiempo permanece:su orden es mudança. No puedo dezir sin lágrimas la mucha honrra que entonces tenía, aunque por mis pecados y mala dicha poco a poco ha venido en disminución. Como declinavan mis días, assí se disminuýa y menguava mi provecho. Proverbio es antiguo, que quanto al mundo es, o crece o decrece. Todo tiene sus límites, todo tiene sus grados. Mi honrra llegó a la cumbre, según quien yo era; de necessidad es que desmengüe y abaxe. Cerca ando de mi fin. En esto veo que me queda poca vida. Pero bien sé que sobí para descender, florescí para secarme, gozé para entristecerme, nascí para bivir, biví para crecer, crecí para envejecer, envejecí para morirme. [...]".
La imagen del universo como un reloj revela el pensamiento naturalista y mecanicista que se impondrá también en el Renacimiento. Calixto, obligado a controlar su impaciencia amorosa y ajustarse a la marcha del reloj, medita y ve la imagen del mecanismo del mundo (ACTO XIV[9], 7.ª):
"Cal.- ¡O noche de mi descanso, si fuesses ya tornada! ¿O luziente Febo[10], date priessa a tu acostumbrado camino! ¿O deleytosas estrellas, aparéceos ante de la continua orden! ¡O espacioso relox, aun te veo yo arder en bivo fuego de amor! Que si tú esperasses lo que yo, quando des doze, jamás estarías arrendado a la voluntad del maestro que te compuso. Pues vosotros, invernales meses, que agora estáys escondidos, ¡viniésedes con vuestras muy complicadas noches a trocarlas por estos prolixos días! Ya me paresce haver un año que no he visto aquel suave descanso, aquel deleytoso refrigerio de mis trabajos.
Pero, ¿qué es lo que demando? ¿Qué pido, loco, sin sufrimiento? Lo que jamás fue, ni puede ser. No aprenden los cursos naturales a gobernarse sin orden, que a todos es un igual curso, a otros un mesmo espacio para la muerte y vida, un limitado término de los secretos movimientos del alto firmamento celestial, de las plantas y norte y de los crecimientos y mengua de la menstrua luna. Todo se rige con un freno ygual, todo se mueve con igual espuela: cielo, tierra, mar, fuego, viento, calor, frío. ¿Qué me aprovecha a mí que dé doze horas el relox de hierro, si no las ha dado el del cielo? Pues por mucho que madrugue no amanece más aýna[11]."
Estamos, pues, ante un orden, que no se orienta a fines racionales por sí mismo, pero que se produce según un movimiento que debe descubrir la razón del hombre para que así pueda, técnicamente, oportunamente, insertar su acción en el juego de fuerzas ciegas de la máquina y obtener provecho.
Unos años después, Maquiavelo[12] escribirá que si la mitad de los hechos dependen de la arbitrariedad de la fortuna, la otra mitad responden a una intervención nuestra dirigida y calculada. Así se reconoce la posibilidad de articular la voluntad del hombre, contando con una cierta estructura ordenada del acontecer, en la aparente sucesión fortuita de los acontecimientos.
Antes de llegar a la idea de causalidad (Copérnico, David Hume), la mente renacentista piensa que la naturaleza es como una región de fuerzas ocultas, de cualidades secretas; y el hombre para conseguir con ellas un resultado apetecido tiene que aprender a manejarlas y poder obligarles a cambiar su juego. Esta intervención nos consiste en algo así como en descubrir un teorema para poder actuar sobre unos datos, sino en aprender fórmulas y combinaciones que mágicamente actúen sobre esas fuerzas elementales y con poder para alterar su curso. Tal es el sentido de la magia (Maravall, 1976: 146-152).
Pleberio en su lamento, nos confiesa que el creía en una ordenación racional-finalista del mundo:
"Ple.- [...] ¡O mundo, mundo! Muchos mucho de ti dixeron, muchos en tus qualidades metieron la mano; [...]. Yo pensava en mi más tierna edad que eras y eran tus hechos regidos por alguna orden; [...]",
pero como su voluntad individual, atribulada, no puede aceptar que el drama de su querida hija responda a una finalidad objetiva y justa en el orden de los seres, se plantea desesperadamente la cuestión de si no habrá en el universo más que un loco arbitrario sucederse de los acontecimientos, en caprichoso sin sentido imputable a la Fortuna:
"Ple.- [...]; agora, visto el pro y la contra de tus biendandaças, me pareces un laberinto de errores, un desierto espantable, una morada de fieras, juego de hombre que juegan en corro, laguna llena de cieno, región llena de espinas, monte altopedregoso, prado lleno de serpientes, huerto florido y sin fruto, fuente de cuydados, río de lágrimas, mar de miserias, trabajo sin provecho, dulçe ponçoña, vana esperança, falsa alegría, verdadero dolor[13]. Cévasnos, mundo falso, con el manjar de tus deleytes; al mejor sabor nos descubres el anzuelo; no lo podemos huyr, que nos tiene ya caçadas las voluntades. Prometes mucho, nada no cumples; échanos de ti por que no te podamos pedir que mantengas tus vanos prometimientos.[...]".
La idea de Fortuna es una de las primeras características del hombre moderno, al principio de su historia: nos testimonia la vivencia del terreno movedizo en que ese hombre siente estar apoyado. De ahí la plena vigencia del vivir problemático y cambiante en el mundo social de La Celestina. Pleberio, por su gran dolor por el suicidio de su hija, se cuestiona, en definitiva, que el mundo esté en una dependencia ontológica absoluta respecto a Dios; los hechos le demuestran lo contrario.
Cuando Pleberio grita angustiado en el lamento "¡O mundo, mundo![...]; me pareces un laberinto de errores [...]", se anticipa a las inquietudes del hombre de hoy; o dicho de otra manera, ¿qué es el hombre y qué puesto ocupa en el cosmos?; al releer La Celestina nos asalta la idea de que el hombre actual es un pez que se muerde la cola, envuelto en la emboscada de un mundo que aparece sacudido por fuerzas ciegas, donde el mal, la irracionalidad, el sexo y muerte actúan en libertad y rigen su existencia; tanto caos le produce angustia y dolor, sentimientos que ya experimentaron antes, ante hechos similares y planteamientos casi idénticos, esencialmente idénticos, diríamos, los hombres del s. XV y que Fernando de Rojas pudo formular con palabras magistrales que nos causan admiración en el monólogo o plancto final del tolerante y humano Pleberio.
Jacques Monod en su ensayo "El azar y la necesidad" reflexiona sobre la vida y el hombre a la luz de la Biología; para él no hay ruptura entre ciencia y filosofía, pero sus conclusiones le llevan a la angustia existencialista cuando dice: "Nada más [le queda al hombre] que una necesidad ansiosa en un aterrador universo de soledad", al conocer que "el hombre es el resultado de una serie de errores al azar en la historia replicativa del ADN[14]", que además el hombre es un ser no necesario, que la razón no le es suficiente para saber su destino y que su soledad es la soledad aterradora del universo del que ha surgido por azar.
En 1499, desde la sima de su angustia personal, señala el profesor Rafael Lapesa en "El vivir problemático de La Celestina", De Berceo a Jorge Guillén, Madrid, Gredos, 1997, pp. 99 y ss., Fernando de Rojas, anticipándose en más de cuatro siglos a la filosofía más desesperanzada del nuestro, descubrió por boca de Pleberio la radical soledad del hombre ante el absurdo universal.
Para Fernando de Rojas la vida y la muerte de los hombres, sus acciones y las consecuencias de ellas, forman parte de un caos sin sentido (Lapesa, 1997). Ya lo hemos leído en la lamentación de Pleberio, Acto XXI. Pero en realidad, no es que el mundo, como el demonio, pague así a los que le sirven. Es que la vida misma, dada por el mundo, es fuente de dolor:
"Ple.- [...] Del mundo me quexo porque en sí me crió; porque no me dando vida, no engendrara en él a Melibea; no nascida, no amara; no amando, cessara mi quexa y desconsolada postrimeria. [...]"
Pero la desdicha de Pleberio no es una excepción; sigue diciendo al mundo:
"Ple.- [...] Hazes mal a todos por que ninguno triste se halle solo en ninguna adversidad, diziendo que es alivio a los míseros, como yo, tener compañeros en la pena. Pues, desconsolado viejo, ¡Qué solo estoy! [...]"
Como podemos ver, sigue Lapesa (1997, op.cit.), la comunidad de un destino aciago para la humanidad entera no aplaca en Pleberio su dolor personal, ante el que se siente solo, en irremediable desamparo.
Según Freud, la Humanidad ha sufrido a lo largo de la historia "dos grandes ultrajes a su ingenuo amor propio": el de la física renacentista, que le enseñó que la Tierra no era el centro del universo, sino una insignificante partícula de él; y el del darwinismo, que le reveló el origen animal de la naturaleza humana. Luego, el psicoanálisis le asesta un tercer golpe, descubriendo al hombre que no es siquiera dueño de sí mismo[15], puesto que en la psique hay fuerzas, inconscientes y subconscientes, que no controla. Freud, y no olvidemos a Einstein, da al hombre contemporáneo una visión de relativismo que le induce desconfiar en su capacidad racional para apresar lo que son las cosas (Gaos, V.,1977:26).
Los ultrajes mencionados son también unas píldoras muy difíciles de tragar para los hombres de finales del siglo XX y primeros del XXI, como lo fue para Pleberio el contemplar el cuerpo suicida de su hija Melibea:
"Ple.- [...] ¡O mundo, mundo! [...]. Yo pensava en mi más tierna edad que eras y eran tus hechos regidos por alguna orden; [...]".
A Pleberio ya le hubiera gustado en esos momentos creer que el hombre es un ser necesario, inevitable, ordenado desde toda la eternidad.
"Pues desconsolado viejo, ¡que solo esto!"
Esas palabras esbozarán la grandeza trágica y humana de Pleberio, agobiado por la nausea y un sentimiento irresistible de lo absurdo, ante el cadáver de su hija muerta, como anticipándose más de cuatrocientos años al existencialismo, incapaz de explicar su existencia y la del mundo que le rodea, representado, ahora, en el hecho desastroso del suicidio de Melibea.
¿Cómo y por qué razones unos hechos se suceden a otros y han llevado a Melibea al abismo de la muerte?. No tiene respuestas; solo el lamento, el desamparo y la soledad, la terrible soledad de un hombre fieramente humano, aun cuando todas las religiones, casi todas las filosofía e incluso una buena parte de la ciencia, dan testimonio de los heroicos esfuerzos de la humanidad por negar desesperadamente su propia contingencia.
[1]. Fueron los filósofos cristianos medievales quienes recogen la idea bíblica de que Dios ha creado el universo y ha creado al hombre -imagen divina- como centro y rey de la creación. Todo existe para el hombre y el hombre debe vivir para Dios. El mundo es un orden perfecto, en el que la única disonancia la introduce el hombre con el pecado.
[2]. Esa grandiosa concepción del orden del mundo se quiebra. La Tierra ya no es el "centro" (heliocentrismo), y para algunos como G. Bruno, el universo es infinito: entonces ya no hay ni siquiera un "centro" del mundo. Por eso Pascal se declara aterrado ante "el silencio del espacio infinito".
[3]. Premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1965, en su obra El azar y la necesidad, Barcelona, Barral, 1974, pp.158 y ss., defiende que todo sucede según leyes y causas, pero no hay metas o fines. El hombre es ciertamente el resultado de la evolución, pero no su finalidad. El resultado pudo haber sido otro: si ha aparecido el hombre es por pura casualidad, por puro azar.
Los griegos, aunque no todos, pensaban que la tierra ocupaba el centro del cosmos y que el hombre era una síntesis ("microcosmos") del universo y así surge la idea de que el hombre es el centro del universo. Cuando se averigua que la Tierra no ocupa ese lugar preeminente en el espacio cósmico, se dirá que el hombre es la meta y fin de la evolución del universo, opinión esta expresada claramente por P. Teilhard de Chardin: Esbozo de un universo pensado, Madrid, Narcea, 1975; en la pág. 74, afirma Teilhard, "La verdad del hombre es la verdad del universo para el hombre; es decir, la verdad simplemente...".
[4]. la bonança en el piélago:'el tiempo tranquilo en la alta mar'.
[5]. ¿Por qué me dexaste triste y solo in hac lachrimarum valle?.": la frase se toma del conocido himno 'Salve, regina, mater misericordiae' atribuido a varios autores del s. XI (véase Analecta Hymnica, L. 1907, p. 318. Según recuerda Lida de Malkiel (1962, p. 475, al final de la nota 4), se encuentra también como verso final en las Coplas de Mingo Revulgo y, en forma romanceada, en el poema de Gómez Manrique, Defunzión del noble cauallero Garcilaso de la Vega (citado por Russell, 1991: 607).
[6]. Las doctrinas que aceptan la creación del mundo afirman que Dios, en cuanto Ser inteligente y libre, debió dar una finalidad (finalismo o teleologismo del gr. 'telos' = fin) al universo e incluso, quizá, a los acontecimientos mundanos particulares. En general, los argumentos en favor del finalismo se apoyan en el descubrimiento de hechos que parece que no podrían explicarse prescindiendo de la idea de finalidad (y de una inteligencia ordenadora).
La metafísica clásica suponía la identidad entre razón, palabra y realidad (Logos). Existe un orden real (cosmos) que puede ser descubierto por la razón y expresado por la palabra.
Los filósofos griegos distinguieron entre: "Dóxa" o simple opinión y "Episteme" o ciencia (verdadero saber).
Piensan que la investigación debe ir "más allá" de las simples "apariencias" o "fenómenos" y tratar de conocer la esencia de las cosas, a las que llamaron "substancias", y sus causas últimas.
Pero nuestro conocimiento del universo se ha ido rectificando desde los griegos porque no hay dogmas intocables para la crítica filosófica. Su instrumento es la razón.
La metafísica nace con Platón (s. V a. de C.), en el periodo metafísico de la filosofía, al suponer que las ideas son el verdadero ser. Platón desdobla el mundo en dos; distingue entre a)el reino falso de los sentidos; los sentidos solo captan las apariencias, y b)el reino verdadero de las ideas, de la razón; las ideas son la verdadera realidad y se pueden conocer por la razón.
Aristóteles es el que define la metafísica como ciencia. Para él la metafísica es la "ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas". Esto estará vigente hasta el siglo XVII.
En la E.M. la metafísica se identifica con la teología porque Dios es el verdadero ser y el principio y fin de todas las cosas.
En el siglo XVII aparece la metafísica racionalista de Descartes y para él la metafísica es el fundamento de todas las ciencias y de todo el conocimiento. El presupuesto de este saber "es la racionalidad de lo real".
[7]. El mecanicismo explica los acontecimientos naturales únicamente por su por qué, la causa que los produce, como simple resultado de acontecimientos anteriores y no como finalidad de ellos. Será Renato Descartes (1596-1650) el que comience con la filosofía "moderna" por la crisis de la escolástica y con la ayuda de la ciencia renacentista, que ya se vislumbra en el mundo de La Celestina a finales del siglo XV.
[8]. Ley es de Fortuna: lugar común desde la Antigüedad. Aunque Celestina se presenta aquí y en otras ocasiones como personaje abandonado por la buena fortuna de antaño, el texto resulta ambiguo porque en los actos primeros es famosa y con clientes importantes; considera que la seducción de Melibea será el máximo triunfo de su carrera de alcahueta-hechicera. Ya ha conseguido mucho oro de Calisto. De que es vieja no hay duda. Sus afirmaciones de que es también pobre se deben a su avaricia, porque, como se ve en el texto más adelante, ha podido pagar el alquiler anual por adelantado de su nueva casa dentro de la ciudad (Russell, P. E.,1991: 418).
[9]. La conversión de la Comedia en Tragicomedia con cinco actos adicionales hacía necesario que se revisase el texto del argumento original del Acto XIV para eliminar toda alusión a la muerte de Calisto e indicar que continuaba la historia de los amores de éste y de Melibea (Russell, P. E., 1991:497-498)
[10]. luziente Febo: 'sol luciente'; Calisto, deseoso de que llegue más rápidamente una nueva noche de amores, pide al sol que apresure su acostumbrado curso para que anochezca más temprano (Russell, P. E., 1991:513).
[11]. No aprenden los cursos naturales... no amanece más aýna: en esta parte del soliloquio Calisto recobra pasajeramente la razón y llama la atención sobre el orden irrompible de los movimientos cosmológicos y de la naturaleza en general que, como el mismo dice, hace absurdos los ruegos que acaba de pronunciar. Véase Lida de Malkiel, 1962, pp. 362-3, Adviértase que esta doctrina de un universo perfectamente ordenado no concuerda con el concepto de Heráclito, descrito en el Prólogo, de un universo en perpetua guerra y flujo (Russell, P. E., 1991: 514)
[12]. Meinecke: La idea de la razón de Estado en la Edad Media, trad. española, Madrid, 1959, citado por Maravall (1976:144), afirma de la razón maquiavélica: "... en una naturaleza desdivinizada, el hombre tiene que obrar por sí mismo, sirviéndose de las fuerzas que la naturaleza le presta para dominar las potencias ciegas del mundo natural, que constituyen el dominio de la fortuna, y es necesario proceder con máxima inteligencia, con preciso espíritu de cálculo, porque cada golpe contra las fuerzas de la fortuna requiere un método racionalizado, una técnica adecuada."
[13]. laberinto de errores... verdadero dolor: la larga denuncia del 'mundo' es versión abreviada de un extenso pasaje de Petrarca, 1496 (De rebus familiar. VIII, 122, fol. [K 6]r, de Petrarca).
[14]. ADN: Ácido desoxirribonucleico es el portador y transmisor de los caracteres hereditarios. Está formado por ácido fosfórico, desoxirribosa y bases nitrogenadas.
[15]. Ese verso de Altolaguirre parece un eco de las palabras de Freud: "Era dueño de sí, dueño de nada."
