Continuación LA TRADICIÓN MÍSTICA GRIEGA (V)
A.
Los misterios de Dioniso
Los
misterios de Dioniso se pierden en la Antigüedad, se anticipan a un tiempo
anterior a lo que se pensaba. De generación en generación, los griegos
mantuvieron que los misterios dionisíacos eran originarios de Oriente, de la
Tracia, acaso del culto al dios telúrico-mistérico Sabacio (gr. Σαβάζιος),
del
legendario Oriente, en un tiempo mítico, en ese tiempo inmemorial anterior al
tiempo en el que aparecen los mitos, con su verdad en sí mismos, porque son
esencialmente simbólicos. La "necesidad y originalidad" del mito, su
simbología y sus imágenes, por su carácter de "lengua natural" que es
"leída" en las manifestaciones sensibles del mundo, siempre
implicarán un vinculo de unidad entre el "alma humana" y la naturaleza[i].
Las
orgías báquicas están atestiguadas en Hesíodo, que habla del rey Escilas como
un iniciado, cuya participación en las orgías no estaban bien vistas[ii]. Eurípides escribe la tragedia Las Bacantes dedicada a la llegada del
dios y su culto desde Oriente a Grecia. El poeta trágico pone en escena las
dificultades de Dioniso para que su culto fuera aceptado en su ciudad de Tebas,
en la Beocia, de donde era oriunda su madre, Sémele, ante la oposición de su
primo Teseo, rey de Tebas y sucesor de Cadmo. Luego nos habla del triunfo de
Dioniso en Tebas y el terrible castigo que infligió a su adversario.
El
conflicto entre la religión tradicional, defendida por Penteo, Cadmo y
Tiresias, con una concepción del mundo muy reglamentada, y el nuevo culto que
trae Dioniso, en el que lo mágico y lo irracional son fundamentales, late en
toda la obra. Y, para sorpresa de todos Penteo, el defensor de la razón, actúa
de un modo más irracional e insensato que Dioniso, cuya calmosa actitud
contrasta, en toda la tragedia, con la desaforada del rey de Tebas.
B. Los ritos órficos.
Se fundamentan en
las aventuras de Orfeo en el Más Allá y en la existencia supuesta de unos
"textos sagrados" que el propio poeta y otros sagrados y míticos
cantores, como Museo, escribieron para los iniciados. Tales "libros
sagrados" no existen en el culto de Dioniso. Además mantienen que los
hombres nacen con una culpa que tenía que ser expiada.
Platón
relaciona los misterios órficos con Dioniso (Platón, Fedro 265b, 2) y considera que éste los presidía. Su base
mitológica se halla en la historia de Dioniso Zagreo, el primer Dioniso
malogrado, cuyo destino era suceder a su padre Zeus, de la tercera generación,
y regir el reino divino. Pero Dioniso, de la cuarta generación, siendo niño, es
descuartizado, cocido, asado y devorado por los malvados Titanes; de él solo se
salva el corazón.
El
desarrollo de los misterios de Orfeo tienen mayor calado que el culto a
Dioniso, precisamente porque se transmiten en "textos sagrados".
Estos faltan en el culto dionisiaco. Esos textos, cuya procedencia se remontaba
a Orfeo y Museo, fueron reorganizados y sistematizados por Onomatocrito en
tiempos de Pisístrato, finales del siglo IV a. C., constituyendo un auténtico corpus sagrado. Tal vez el trabajo de
Nono de Panópolis sea el primer intento, aunque tardío, siglo V d. C., de
recopilar una especie de "Biblia" dionisíaca con todos los mitos
relacionados al dios.
El
descubrimiento en Salónica (1962) del papiro de Derveni o de las placas de
hueso de Olbia, donde se lee claramente ΛΙΟΝ, la abreviatura de Dioniso, han
hecho pensar en un orfismo asociado con la figura de Dioniso, en pleno siglo V
a. C.
En
los textos órficos, el mito de Dioniso Zagreo, el dios que muere y es
descuartizado y devorado por los Titanes, constituye una doctrina clave. Su
relato presenta importantes implicaturas de carácter antropológico y religioso
que luego influirán en el cristianismo: el dios que muere cuyo cuerpo se come
en una asamblea iniciática, etc.
En
época de Platón, orfismo conlleva
ciertas connotaciones de desprestigio a causa de las prácticas de chamanes y
magos. En la época romana, renacen los ritos órficos con vigor, pudiéndose
habar de orfismo como una religión viva. Burkert hablará de "testimonios
incontrovertibles" de ὀρφικα καὶ βακχικά, misterios
órficos-báquicos orientados sobre todo a una condición de bienaventuranza
después de la muerte. Desde los tiempos más remotos, aparecen ambos misterios
aunque el culto de Dioniso nunca tuvo un corpus
doctrinal sagrado sino una tradición predominantemente oral; el dionisismo acaso
pudo participar de los mitos esenciales con el orfismo. Con todo, lo único
seguro, en medio de tanta duda y mezcolanza que relaciona orfismo y dionisismo,
es el mito de Dioniso Zagreo según aseveración de Hernández de la Fuente, David[iii].
El mito de Dioniso Zagreo en Nono
Poco
después, el mismo Hernández de la Fuente pasa a glosar el mito de Dioniso
Zagreo tal y como nos lo transmite Nono de Panópolis en sus Dionisíacas, obra llena de noticias
órficas y dionisíacas que son indicios evidentes de una religiosidad pagana en
un periodo en el que ya ha triunfado en cristianismo. Nono nos brinda bastantes
testimonios sobre el culto y la figura mítica de Dioniso y elabora toda una
epopeya al modo homérico[iv].
Dejando
al lado la adscripción religiosa del poeta, la historia de Dioniso Zagreo es la
versión del mito más amplia y detallada que tenemos y a través ella podemos
suponer el papel esencial que desempeñó el mito para los misterios órficos y
báquicos.
El
Canto VI de las Dionisíacas de Nono
se centra aún en los preliminares de la verdadera gesta del dios. Se trata de
un episodio profético que anticipa la apoteosis del segundo Dioniso (Canto
XLVIII). Pero hasta llegar allí, antes nos relata la lucha primigenia entre
Tifón y Zeus (Cantos I y II), las peripecias de Cadmo hasta la fundación de
Tebas (Cantos III y IV), su asentamiento en la ciudad fundada y el inicio de la
extirpe de Cadmo (Canto V); en ese Canto V, también anuncia la figura de Sémele
y la pasión de Zeus por la misma, con la intención del dios de engendrar un
nuevo Dioniso, tras la muerte de Zagreo por los Titanes.
Y
es partir de este momento (Canto VI) cuando comienza la historia de Zagreo, el
primer Dioniso, e incluye la cólera de Hera. A la sazón, la encantadora
Perséfone es deseada por muchos pretendientes; esa rivalidad amorosa entre
dioses por Perséfone nunca fue atestiguada antes, aunque bien pudiera tratarse
de una creación de Nono. Cada dios ofrece lo mejor que posee para seducirla:
Hermes, su caduceo; Apolo, su lira; Hefesto, un hermoso collar; Ares, su lanza
y su coraza, pero será Zeus, por medio de su astucia, quien se une a ella tras
espiarla en el baño[v]. Deméter
rechaza la unión de Perséfone con el padre de los dioses y encierra a su hija
en una cueva. Pero el oráculo se cumple tal y como estaba predestinado: la
concepción y el nacimiento de Dioniso Zagreo, κερόεν βρέφος 'retoño
cornudo', el cabritillo, el primer Dioniso, el que se opone al Baco (Βάκχος)
clásico,
que en el texto de Nono representa la perfección frente al niño malogrado, que
será sacrificado por envidia de Hera a manos de los Titanes. De modo que, según
la versión de Nono, Dioniso
[ fue engendrado de
forma incestuosa por Zeus y Perséfone (padre e hija). Esta genealogía
dionisíaca puede provenir de los poemas órficos de incierta datación, pues
alude a la maternidad de Perséfone, significativamente la diosa de los muertos.
El
incesto, por otro lado, es un tema recurrente en Nono; algunos han visto en
ello una cierta desmesura sexual, propia de los mitos que cuenta. También se
descubre el lugar de la unión entre Zeus y Perséfone, un locus amoenus apto para la teogonía muy del gusto órfico: la gruta
oscura guardada por dragones, que Nono sitúa en Sicilia, siguiendo al poeta
Claudiano (mediados del IV-principios del V d. C.) en el De raptu Proserpinae[vi].
En
cuanto al lugar mítico, Nono lleva la cueva de Perséfone, donde nacerá el dios
niño y se iniciarán sus misterios a Sicilia, lugar marcado por la actividad
ctónica de los volcanes. En cambio, la tradición predominante sitúa la acción
en Creta siguiendo el mito cretense de Diodoro, en el que Demeter sobrevuela la
cueva y la montaña de Dicte, donde fue escondido Zeus y se crió, y no habla del
estrépito de los coribantes, en sus danzas orgiásticas, al son del entrechoque
de sus escudos. Aquí Nono mezcla el mito de Dioniso Zagreo y el de Zeus
Cretense, que tuvo su culto en la polis
de Olimpia como dios serpiente, al parecer, el Zeus Cretogenes.
La
sima mistérica es pieza clave como el lugar ctónico donde el dios-padre-esposo sedujo
ocultamente a su propia hija-madre-esposa, Perséfone.. El dios serpiente cumple
su objetivo procreando el retoño cornudo, estableciéndose así el sistema de la
generación circular. Dioniso Zagreo será la encarnación de un dios nacido sobre
el que se va a consumar un terrible crimen, con el que se obstaculiza el asunto
de la sucesión dinástica, aunque la figura del dios del vino nuevo, símbolo de
la muerte de la vegetación en invierno y de su renacimiento en primavera, saldrá
fortalecida en su reencarnación.
Nono,
a continuación, introduce una digresión con poco sentido aparente, el telar de
Perséfone, similar al de Palas Atenea, diosa de la sabiduría, de las artes y de
la artesanía, que se entretiene tejiendo. Esta actividad de la madre de Dioniso
Zagreo tiene resonancias órficas, pues en el orfismo, el telar es símbolo del
cosmos, de la creación, que anticipa un nuevo orden cosmológico. Nono nos dice
que Perséfone se afanaba con la rueca antes de ser violada por su padre Zeus;
se encontraba tejiendo el tapiz de las estaciones, cuando de repente se
manifiesta el dios-serpiente y mientras que la está violando, se detiene el
ciclo natural y repetitivo de la naturaleza. Se trata de una tela cósmica y
circular, como los giros o las vueltas que va dando la rueda del telar, que
encierra en sí todo el universo, una imagen específica del orfismo. Todos esos
símbolos nos llevan al ciclo vital de la naturaleza, y es entonces cuando se
introduce la serpiente, que obstaculiza por un instante el orden cósmico para
engendrar al que habrá de ser el dios rey de la cuarta generación. Además, esa
unión está fatalmente predestinada. Dionisio moría cada invierno y
renacía en la primavera; para sus adeptos, este renacimiento cíclico,
acompañado de la renovación estacional de los frutos de la tierra, encarnaba la
promesa de la resurrección de los muertos.
El
Dioniso de Nono es resultado de la integración de varias figuras divinas, de
orígenes y tradiciones míticas distintas, cuya resultante es una configuración
trina del dios: Zagreo, por ser un dios malogrado; Dioniso (entre los romanos Baco[vii]),
el nacido de Sémele, y Iaco, el Dioniso mistérico, el dios de los iniciados.
Esta tríada dionisíaca, según nuestro poeta épico de la edad tardía, es similar
a otras tríadas de otros cultos orientales que penetraron en el Imperio.
Dioniso
es un dios de gran complejidad y antigüedad, quizás tanta como Zeus y unido a
él desde la Edad de Bronce, como señala Burkert[viii],
lo que contradice la idea tradicional de un "dios que llega" de
Oriente. Los griegos aseguraban que de Tracia, del culto de Sabacio. Es
presumible su origen creto-micénico. En las tablillas micénicas aparece como
di-wo-ni-so-jo, "de Dioniso" (Xa 102), o di-wo-nu-si-jo; éste es su
nombre más usual, del que surgen varias etimologías, entre ellas la popular
"hijo de Zeus". También aparecen otras referencias al dios, con otros
nombres, tal vez como advocaciones, como nombres teóforos, por ejemplo
e-re-n-te-re (Cn 3, 1-2). Eleuterio, el que libera; Sabacio, con connotaciones
orientales, adoptado posiblemente en Atenas en época de Demóstenes; Euboleo,
nombre parlante que tenía Dioniso entre los órficos. Luego están los clásicos
epítetos-advocaciones del dios: Lieo el Liber
de los romanos, el libertador; Bromio (del gr. βρεμειν,
'rugir'), el ruidoso o bullicioso, el bramador; Evio, el del 'evohé' o grito del
culto de las ménades o bacantes para invocar a Baco; Irafiotes[ix],
el Cabritillo ritual; Ditirambo (Puerta de la vida y la muerte); Lysiponos, el
que libera las penas, etc.
Con
respecto a Iaco (del gr. ant.
ἼIakkhos),
otro de los epítetos de la trinidad dionisiaca en Nono, está relacionado con
los misterios de Eleusis, ciudad agrícola a treinta kms. al noroeste de Atenas,
dedicados al culto de las diosas Deméter y su hija Perséfone, la que fuera
secuestrada por Hades, el dios de la muerte y el inframundo. Iaco es la
estrella de los misterios eleusinos; un Dioniso noctámbulo, mistérico y
festivo, propio de la iniciación. Parece relacionado con la luz, característico
de las procesiones con antorchas. Y Zagreo[x],
el nacido de Zeus, metamorfoseado en serpiente, y de Perséfone, antes de ser
raptada por Hades, representa el último de la trinidad en Nono. Los Titanes,
malmetidos por Hera, mataron a Zagreo y echaron sus miembros en un caldero;
Palas Atenea rescató su corazón, que entregó al nuevo Dioniso. El epíteto
Zagreo relaciona la divinidad con un acto ritual de caza. Se trata de la visión
cazadora del dios, que es activa y pasiva, un dios salvaje, que domina los
animales. El tema de la muerte está presente en esta simbología dionisíaca; es
inherente al nombre Zagreo la caza del animal vivo, acción previa al
"despedazamiento de la víctima[xi]",
el sparagmós o σπαραγμός,
fase de la muerte ritual de la víctima propiciatoria, a la que siguen la omophagia o comunión con la carne cruda y la vida nueva subsiguiente. Eurípides
y Esquilo relacionan a Zagreo con lo subterráneo, con lo ctónico; es el dios
nocturno, myktélios; y además, con la
gruta del Ida. Zagreo es el nombre apropiado para el mito del nacimiento del
niño-dios en una gruta, una especie de locus
amoenus para el alumbramiento divino, y lúgubre mazmorra para el crimen, un
lugar de gozo y de miedo para los iniciados, que han de experimentar el mismo
sufrimiento que el dios sacrificado (pathéma
del gr. πάθημα, ατος, τό, 'lo que se siente').
Después
del nacimiento, Nono narra cómo Dioniso Zagreo se convierte en señor del
universo. En fragmentos órficos, queda claro que la sucesión fue querida
porZeus, pero Nono no lo dice. El recién nacido adopta enseguida todos los
atributos paternos, el trono celestial y el trueno y se convierte así en la
cuarta generación en el orden cosmogónico. Tras Urano, Crono y Zeus, Dioniso
Zagreo representa para los órficos la venida del dios salvador, conocido
también como Oinos (del gr. ant. οἶνος,
"el vino"). Este es un tema que se recoge y desarrolla en la teología
órfica.
Luego Nono se aparta de la teología órfica en el episodio
de Ampelo: Dioniso enamorado del sátiro Ampelo (del gr. ant. Αμπελος,
'cepa de vid'), metáfora de "la viña", se dirige a
Zeus y rechaza el poder que le entregó a Zagreo, y le dice que se lo entregue a
otro, a Hefesto acaso. Y afirma que prefiere el amor de Ampelo, joven que
simboliza la viña salvadora del hombre porque aleja las penas. Este dato, Nono
lo recuerda continuamente en las Dionisíacas
con significativos epítetos como
lysiponos, "que alivia las penas". Y es que el autor de las Dionisíacas está mezclando varias
tradiciones.
En el episodio de Zagreo, los atributos de rey de dioses
le van a durar poco al joven dios, pues la envidia de Hera favorecerá la
destrucción del nuevo dios a manos de los Titanes[xii],
criaturas ancestrales, "nacidos de la Tierra", que pertenecen a un
tiempo anterior del mundo, símbolos de esa fuerza primigenia que emana, tal
vez, de su madre la tierra.
[i]-
Mariño Sánchez, D., Injertando a Dioniso,
2014, Madrid, Siglo XXI.
[ii].
Herodoto, Hist. 4, 78-80, citado por
Hernández de la Fuente, op. cit.,
Madrid, 2002.
[iii]. Hernández de la Fuente, David,
op. cit, 2002, pág. 22.
[iv]. Además de las
Dionisíacas, extenso panegírico del dionisismo, se le atribuye también una
Paráfrasis al Evangelio de San Juan, similar en la forma a la primera, en
hexámetros épicos y usando epítetos homéricos para caracterizar a Cristo, Marta
o María, pero de inspiración cristiana; Nono, como parafraste del Evangelista,
se aparta del lenguaje sencillo del Evangelio y usa alusiones y vocabulario
dionisíaco.
Se
ha calificado desde antiguo a Nono como el último poeta pagano, aunque se ha
podido testimoniar que en Egipto cristianos y paganos convivieron durante largo
tiempo. La provincia de la Tebaida fue la cuna del monasticismo en ciudades
como Panópolis. Los restos arquitectónicos hallados mezclan los motivos del
arte copto y del paganismo clásico. Cf. Hernández de la Fuente, D., op. cit., 2002, pág. 24.
[v]. Nono compara la pasión de Zeus
con el deseo incestuoso, la atracción física y sexual que sintió por Afrodita
mientras se bañaba en la isla de Chipe: en su frustrado intento Zeus arrojó su
semen sobre la tierra, y de ella nacieron los centauros.
[vi]. Diodoro, en su
versión cretense, no cuenta lo que relato Nono y es que Zeus se une a la diosa
en forma de serpiente. La serpiente y el incesto es un elemento arcaico que
aparece en otros mitos teogónicos. En la interpretación
"psico-mitológica" de los mitos de R. F. Newbold se ve en la
serpiente un claro simbolismo sexual. Cf. Hernández de la Fuente, D., op. cit., 2002, pág. 28.
[vii]. Posee una doble naturaleza: una como dios de la vegetación, específicamente
de los frutos de los árboles, especialmente los racimos de uvas; su segunda
caracterización apunta a una divinidad del arrebato místico que inspiraba
cultos orgiásticos, de los que son ejemplo las ménades o bacantes.
Dionisio era bueno y amable con
quienes lo honraban, pero llevaba la locura y la destrucción a quienes lo
despreciaban a él o a los rituales de su culto. Su séquito está formado por
seres divinos, sátiros, silenos y ninfas, y adoradores humanos, llamados
basárides, "portadores de piel", por la forma de su indumentaria
ritual con pieles de ciervo, y finalmente ménades o lenas (literalmente,
"mujeres locas"). Toda esta cohorte seguía a Dionisio entrando en un
estado de enajenación mediante la danza
extática y el uso del vino; eran capaces de realizar milagros, haciendo surgir
del suelo fuentes de leche o vino; poseían una fuerza extraordinaria, capaz de
despedazar con sólo las manos cabras, toros y seres humanos (sparagmós,
descuartizamiento de la presa); el fuego no los quemaba ni las armas los
herían; pero a pesar de su violencia sentían una profunda simpatía por las
crías de los animales, especialmente los cabritos y los cervatillos. El nombre
romano de Baco se refiere a los fuertes gritos con los que se adoraba al dios
en las bacanales, frenéticas celebraciones en su honor.
[viii]-
W. Burkert, op. cit., pág. 109,
citado por Hernández de la Fuente, 2002.
[ix]. Irafiotes, 'el
cabritillo' es de oscuro significado. Probablemente "el joven macho
cabrío"; cf. W.F. Otto, op. cit.,
pág. 124, atestiguado en el Himno Homérico 33, citado por Hernández de la
Fuente, 2002, pág. 34.
[x]. Según el orfismo, los hombres nacieron de las cenizas de los Titanes
fulminados por Zeus porque habían descuartizado y comido a Zagreo, el niño-dios
de Creta. De ahí la doble naturaleza del ser humano, mezcla del mal, por el
lado de los Titanes, y del bien, por parte del dios. La purificación predicada
por el orfismo les permite liberarse de la parte mala; les da la oportunidad de
sucesivas reencarnaciones hasta la purificación final.
[xii]. Para Hesíodo,
Océano, hijo de Urano y Gea, es el primogénito de los Titanes, que junto a
Tetis, Téthys, su hermana, símbolo
femenino de la potencia fecunda del mar (femenina), constituyen una pareja.
Según la cosmogonía órfica, primero fue el Caos, después Océano, tercera la
Noche y cuarto Urano. Cfr. Guthrie, W.K.C., Orfeo
y la religión griega. Traducción de Juan Valmard, Madrid, Siruela, 2003,
pág. 156.
Hesíodo
lo denomina "el ilustre río". Aristóteles lo identifica con el
Atlántico. Anteriormente, en el tiempo mítico, es un anillo que circunda el
disco plano de la Tierra, idea asumida por Homero, cuya función primordial es
constituir el límite entre la tierra habitada y el Más Allá.
La
teogonía de las Rapsodias órficas empieza con el Tiempo (Krónos). De él surgieron Éter, Caos y Érebo. Tiempo con Éter forman un huevo, que se divide en dos y emerge
Fanes. De Fanes brota la Noche y, con ella, engendró a Gea y Urano, los padres
de los Titanes: Crono (Krónos), Rea,
Océano, Tetis (Téthys) y los demás.
Cf. Guthrie, 2003, pág. 130.
