Schopenhauer y el budismo

Además de una filosofía de vida o una vía de evolución espiritual, el budismo es un sistema filosófico (ca. 2500 a. C.), fundado por el celebérrimo Śākya, Siddharta Gautama Buda[1], que nació en la India en fecha no totalmente conocida, en un pueblo llamado Lumbini (actual Rummindei), situado en lo que hoy se conoce como la región de Terai (Nepal), en el antiguo reino independiente de Sakya (en sáncrito Śākya), en las faldas de los Himalayas cuya capital era Kapilavastu; su clan dominante es de habla Indo-ariana, denominado en los textos budistas como un clan Kshatriya. Según la tradición, su madre, Maya, lo parió de camino a Kapilavastu; murió siete días después de alumbrar al niño.

Su padre fue Sudodhana, rey del clan familiar lo que le posibilitó a Gautama Buda vivir rodeado de lujos, quien se casaría con la bella Gopa Yasodhara, y de aquella unión nació su hijo Rahula. A los 29 años, Siddharta renuncia al mundo y se convierte en asceta; sigue duras penitencias y practica incesantemente la meditación hasta alcanzar la iluminación (a los 35 años). El resto de su vida predica y propaga la Enseñanza; cuando muere a los 80 años, cuenta con decenas de miles de seguidores.

Esa búsqueda hacia dentro de la persona propia del budismo oriental, acaba por transformar al hombre para cambiar el mundo. Desde tiempos de Schopenhauer, el sistema despierta gran interés entre los occidentales, atribuido hoy ese acercamiento en parte a los males de “nuestros tiempos”, entre los que destacan la mercantilización de la vida humana y la decadencia de los referentes éticos. El budismo lo practican entre 500 y 700 millones de personas repartidas en numerosas escuelas.

El Camino de Buda o dharma propone liberarse del sufrimiento a través de una rigurosa autodisciplina, de la meditación y el conocimiento de la realidad. Esta vía de liberación individual concibe un ser humano que se transforma por sus actos y es libre y responsable de sus elecciones. Más que de muchos budismos hay pensar en budismos multiformes, heteróclitos y variopintos que conservan un núcleo esencial común y originario.

El budismo indio genera distintas corrientes o escuelas que se expanden fuera de la India; así hemos de citar: a) Therevada (Sri Lanka hacia el siglo III a. C.); b) Mahayana (Vietnam, Corea y Japón, s. I d. de C.), y c) Vajrayana (Indochina y Tibet, en el siglo VIII d. C.).

Frente al vitalismo del occidente cultural, el budismo de Oriente

Lo que subyace a esa voluntad de poder del occidente cultural hasta desembocar en nuestro mundo totalmente tecnificado e informatizado es su orientación vitalista como deseo humano de querer vivir y disfrutar de la existencia con el fin de obtener el máximo placer y felicidad de la vida y realizar hasta el límite las potencialidades del ego.

Frente a este vitalismo que busca la felicidad a cualquier precio, el budismo y, con la influencia de éste, también la filosofía de Schopenhauer, le da la vuelta a ese deseo humano de querer vivir al considerar que dejarse arrastrar por él es una actitud de ignorantes.

El budismo precisa esa actitud occidental en su concepción de Karma, ley implacable que regula el tiempo y el ciclo de las reencarnaciones. De nuestras acciones y sus consecuencias o efectos, esto es, del Karma individual o motor de nuestros actos y de todo aquello que nos apega a la vida, raramente controlable y previsible, dependerá el número de reencarnaciones y también su cualidad o la naturaleza de éstas.

De las distintas imágenes del Tiempo al Samsara búdico:

La imagen del tiempo es variante en el helenismo, el cristianismo y el gnosticismo; en este último, por una necesidad de salvación inmediata, quebrará la servidumbre y la repetición del tiempo cíclico del helenismo, lo mismo que la continuidad del tiempo unilateral del cristianismo; hará saltar en pedazos al uno y al otro.

Son tres concepciones opuestas, en las que el tiempo puede figurarse, respectivamente, en la primera por un círculo; en la segunda por una línea recta y en la tercera por una línea quebrada[2].

La concepción del Tiempo en los griegos

El helenismo concibe el tiempo como cíclico o circular, volviéndose sobre sí mismo, por efectos astronómicos que presiden y regulan necesariamente su curso. Para los griegos, en efecto, el despliegue del tiempo es cíclico y no rectilíneo. Dominado por el ideal de inteligibilidad que asimila al Ser auténtico y pleno a lo que es en sí y permanece idéntico a sí, a lo eterno e inmutable, el griego tiene al movimiento y al devenir como grados inferiores de la realidad en los que la identidad ya no se percibe en forma de permanencia y de perpetuidad, sino de recurrencia.

El movimiento circular asegura el mantenimiento de las mismas cosas repetidas, restableciendo continuamente su retorno. Concebido así el tiempo, en el grado supremo de la jerarquía, es lo más próximo a lo divino, pues el Ser es inmovilidad absoluta. Según la célebre definición platónica, el tiempo, que determina y mide la revolución de las esferas celestes, es la imagen móvil de la inmovilidad eterna que imita desplegándose en círculo. Por tanto, el devenir cósmico entero se desarrolla en círculo donde la misma realidad se hace, se deshace y se rehace, según una ley inmutable. No solo se conserva la misma suma de Ser sin que nada se pierda ni se cree, sino que en el interior de cada uno de estos ciclos de duración se reproducirán las mismas situaciones que se habían producido ya en los ciclos anteriores y que habrán de reproducirse en los subsiguientes, hasta el infinito, como llegan a admitir algunos pensadores de la Antigüedad tardía –pitagóricos, estoicos, platónicos-.

Ningún acontecimiento es único, ni se representa una sola vez (por ejemplo, la condena y muerte de Sócrates), sino que se ha representado, se representa y volverá a representarse perpetuamente; los mismos individuos han aparecido, aparecen y reaparecen a cada retorno del círculo sobre sí mismo. La duración cósmica es repetición y ankyklósis, eterno retorno.

De esta concepción del tiempo se derivan graves consecuencias. En un círculo, no hay ningún punto que sea principio, medio ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son indiferentemente todos. No puede haber, pues, un comienzo ni un fin del mundo; el mundo, moviéndose desde siempre en una serie infinita de círculos, es eterno; resulta inconcebible cualquier idea de Creación y Consumación del Universo.

Como indica Aristóteles, en el punto de rotación del círculo en que nos encontramos, nos podemos considerar posteriores a la Guerra de Troya; pero cuando el círculo prosigue su rotación, volverá a traer, después de nosotros, la misma Guerra de Troya y, en este sentido, se puede decir que nosotros somos anteriores a la Guerra de Troya. No hay, pues, anterioridad ni posterioridad cronológicas absolutas. Y puesto que todo se conserva y repite idénticamente, queda excluido que pueda surgir en el curso de la Historia algo que sea radicalmente nuevo.

Se trata de una concepción esencialmente cosmológica que incapacita a los griegos para construir una auténtica filosofía de la Historia porque lo singular, lo contingente, lo sensible no le interesa; solo retiene de la realidad sensible los aspectos generales o reproducibles. Los griegos no disponen de un eje central de referencia con respecto al cual se pueda definir absolutamente y ordenar un pasado y un futuro histórico: Para los griegos, los elementos se repiten bajo la forma de un círculo, en el que todos los puntos son indiferentes: comienzo, medio, fin; no hay del uno al otro ni anterioridad ni posterioridad absoluta. Su perpetuidad, la repetición cíclica son, bajo forma móvil, las imágenes del orden inmutable y perfecto del universo eterno y eternamente regulado por leyes fijas. El Kosmos (=Mundo y Orden) es divino, o el reflejo de lo divino. Los astros, dotados de un alma superior a la nuestra, son divinos también, si es que no son los dioses mismos. Esta es la forma que adapta la religión griega desde la vejez de Platón y que se conserva hasta el final del paganismo: la de una “religión cósmica”.

Este orden inflexible y de duración repetitiva, sin comienzo, ni fin, ni propósito, hace que nazca, tras la admiración primera, un sentimiento de angustia y servidumbre; este mundo acaba siendo monótono y aplastante. Las cosas son siempre las mismas; nuestra vida no es única. La Historia gira sobre sí misma; hemos venido muchas veces ya a la existencia y volveremos aún, indefinidamente, en el curso de los ciclos perpetuos de reencarnación, de “trasvases”, de mentensômatesis o de metempsicosis.

Los astros, con sus posiciones y desplazamientos, pesan demasiado gravemente sobre el destino de los hombres. El orden astronómico, cuyo rigor endurecen los matemáticos y los astrónomos, se vuelve rigurosamente determinismo y predestinación, Fatalidad, Fatum. Un fatalismo desesperado se dejó sentir al atardecer de la época grecorromana. Muchos trataron de escapar a esta esclavitud del Destino inscrita en los astros. Pero al ser inmutables y eternos el orden y las leyes del Kosmos, lo mejor era someterse a ellos, resignarse como les ocurre a los personajes de las tragedias griegas. Sublevarse contra el Destino de la marcha del Mundo y negar la primacía y la divinidad del firmamento visible y de los astros, era impensable. Ese desmontaje será lo que les toque hacer a los gnósticos, como luego veremos.

La concepción del Tiempo en el Cristianismo

Para el cristianismo, por el contrario, el tiempo, ligado a la Creación del Mundo y a la acción de Dios, se despliega unilateralmente en un solo sentido en dirección a un fin igualmente único, el Juicio Final. Según el cristianismo, el Mundo ha sido creado en el tiempo y habrá de acabar en el tiempo (α y ω, principio y fin). El relato del Génesis y las previsiones escatológicas del Apocalipsis, La Creación y el Juicio final, constituyen los dos polos por los que atraviesa un tiempo intermedio que se extiende del uno al otro de esos dos acontecimientos, únicos e irrepetibles. El tiempo cristiano no es ni eterno ni infinito en su duración. Dios se manifiesta en el tiempo. Con la Encarnación de Jesucristo, una línea recta traza la marcha de la Humanidad desde la Caída inicial hasta la Redención final. Y el sentido de la Historia es único, porque la Encarnación es un hecho único, como Cristo murió por nuestros pecados una sola vez, una vez por todas. Son acontecimiento que no se volverán a repetir.

El Nacimiento de Cristo es el eje de referencia que divide la Historia en dos períodos y los une entre sí: un periodo antecedente (Creación y Caída de Adán y Eva, con la expulsión del Paraíso), que converge hacia la Parusía o llegada triunfal de Cristo Glorioso al Final de los tiempos. Es una concepción cristiana de la Historia de un tiempo rectilíneo en el que nada se ve dos veces, cuyo eje de referencia es la Cruz, en relación al cual existe una anterioridad y una posterioridad, un pasado y un futuro finitos y limitados. Esta concepción del tiempo se opone de manera radical a la teoría helénica del tiempo circular.

La concepción del Tiempo en la Gnosis y el Gnosticismo

La tercera concepción del tiempo se abre paso en los primeros siglos de nuestra era. Históricamente, se llamó Gnosis y el Gnosticismo a un movimiento “heterodoxo”, posterior e interior al cristianismo y al helenismo, en auge sobre todo en el s. II a. C.[3], cuyo origen hay que buscarlo en las imágenes y en los mitos del Oriente Antiguo: Egipto, Babilonia, Persia, India e incluso China. El gnosticismo es un fenómeno general de la Historia de las Religiones que sobrepasa con mucho el cristianismo antiguo, y que es en sus orígenes, exterior y anterior al cristianismo.

Apoyándose en revelaciones o tradiciones secretas que procedían de Cristo y de sus Apóstoles, estos heresiarcas y sus seguidores pretendían dar del cristianismo y de la totalidad del universo invisible y visible una interpretación trascendente y exhaustiva, solo accesible para iniciados, llamados también “sabios, conocedores o espirituales”, muy superiores al resto de los mortales.

Admitido que el gnosticismo eran interpretaciones subjetivas del antiguo cristianismo y un fenómeno específicamente cristiano, la crítica ha descubierto sistemas gnósticos distintos. Actualmente se hace de la Gnosis una nación generalizada, de la que la gnosis cristiana solo representa un caso particular. Así, el maniqueísmo (s. III d. C), que nació en parte bajo las teorías de Marción y de Bardesanes, es una gnosis esencialmente babilónica, con miras ecuménicas y que sobrepasa con mucho la gnosis cristiana por más que la Iglesia Occidental la calificara de herética.

También se ha hablado de la existencia de gnosticismos puramente paganos: el hermetismo[4], entre otros, o aquella teosofía de los Oráculos Caldeos que, a partir de Jámbico[i], ejerció una gran influencia sobre el neoplatonismo posterior. Apareció también el mandeísmo[5], vieja religión baptista, viva aún en Irán e Irak. Además están las gnosis judías, la Kabala, las gnosis musulmanas o los sistemas alquimistas, ocultistas o “Iluminados” que se multiplicaron en Occidente, desde el final de la Antigüedad hasta la época moderna.

Los trabajos de los comparativistas aportan dos conclusiones muy importantes: a) ciertos sistemas gnósticos denunciados por herejías solo aparecen cristianizados superficialmente; su fondo primitivo es absolutamente pagano; b) todas las gnosis de los ss. III al VII d. C. poseen un fondo común de figuras y temas míticos que hay que rastrear en las civilizaciones del Oriente Antiguo: Egipto, Babilonia, Persia, India o China.

La Gnosis (del griego gnosis=conocimiento), es un conocimiento absoluto que salva por sí mismo, o que el gnosticismo es la teoría de la obtención de la salvación por el Conocimiento. Según PUECH, Henry-Chales[6], considera las gnosis paganas, bien como gnosis puramente orientales, bien como el resultado de un sincretismo greco-Oriental. Así las concepciones gnósticas del tiempo o bien se ciñen a la de las religiones de Oriente y, por tanto, esas concepciones del tiempo se hacen míticas, o bien se adhieren a la racionalidad helénica o a la historicidad del cristianismo.

Sin embargo, y a priori, se puede afirmar que el gnosticismo, cualquiera que fuera el medio espiritual que penetrara, no pudo asimilar enteramente sus postulados ni los del helenismo ni los del cristianismo, ya que se manifiesta radicalmente autónomo e incluso, en ocasiones, subvierte las posiciones del helenismo y el cristianismo

El gnosticismo es típicamente una religión de Salvación que responde a una necesidad concreta y profunda, a una experiencia de vida vivida, a una reacción del hombre frente a su condición. Esta necesidad nace en el gnóstico, según los heresiólogos, cuando el hombre se ve asediado por un sentimiento obsesivo del mal. No deja de preguntarse de dónde procede el mal y el por qué de su existencia. Es más que verosímil que el enigma de la presencia escandalosa del mal en el mundo, el sentimiento insoportable de cuanto la condición humana tiene de precario, de malo o de ignominioso, las dificultades que surgen al querer atribuir un significación del mal, adjudicándosela a Dios… son pensamientos que sin duda motivan el origen de la experiencia religiosa que ha dado lugar a la concepción gnóstica de la Salvación.

El gnóstico se siente aquí abajo aplastado por el peso del Destino, sometido a los límites y a la servidumbre del tiempo, del cuerpo, de la materia, sujeto a sus tentaciones y a su degradación. Ese sentimiento de esclavitud y de inferioridad solo lo puede explicar por una caída: el hombre tuvo que ser en sí algo distinto de lo que es ahora en este bajo mundo, que le parece una prisión y un exilio y respecto del cual –como el Dios Trascendente en quien proyecta su nostalgia de un más allá- es y se siente extranjero.

El tiempo también es una mancha: nos hallamos sumergidos en él y participamos de él mediante el cuerpo que, como toda cosa material, es la obra abyecta del Demiurgo inferior o del Príncipe del mal; en el tiempo y por el tiempo, nuestro verdadero yo espiritual o luminoso por esencia, se halla condenado a la carne y a sus pasiones o a las tinieblas de la Materia.

Nuestra condición temporal es por ello una alianza monstruosa de espíritu y materia, de luz y de oscuridad, de lo divino y de lo diabólico, una mezcla en la que el alma del hombre corre el riesgo de verse infectada y que es para ella ocasión de sufrimiento y pecado. Es nuestro nacimiento el que nos introduce en esa cautividad envilecedora dentro del cuerpo y el tiempo, y es nuestra existencia terrena la que nos mantiene dentro de esta cautividad.

Esta dolorosa aventura, por el instinto de generación, suscitado por el Creador o la Materia, impulsa a la Humanidad carnal a crecer y a multiplicarse: venidos al mundo, los hombres introducimos en el Mundo nuevos cautivos, de los que seguirán naciendo indefinidamente otros cautivos.

En general, los gnósticos están de acuerdo en profesar que estamos condenados a renacer, a pasar de prisión en prisión en el transcurso de un largo ciclo de reencarnaciones, de “trasvasamientos”, asimilado y asumido por algunos textos maniqueos al Samsara búdico, es decir, a la reencarnación, en las tradiciones de la India como el hinduismo o el budismo; es la metempsicosis de los gnósticos.

De las Cuatro Nobles Verdades

Según el escritor y orientalista Ramiro Calle[7], Buddha enseñó cuatro verdades esenciales una vez que las alcanzó en el momento de su Iluminación hace más de 2500 años y que aparecen en numerosos textos del Canon Pali[ii]:

a) La noble verdad del sufrimiento o frustración: este viene provocado por el nacimiento, la decadencia, la muerte, el contacto con lo que desagrada, la separación de lo que se ama y el no lograr lo que se desea. Todo surge y desaparece. El sufrimiento se origina cuando nos resistimos al flujo de la vida y tratamos de aferrarnos a las formas fijas.

b) La noble verdad del origen del sufrimiento. Defiende que el sufrimiento viene causado por la ignorancia y el apego (trishna, ‘aferrarse o agarrarse’). El tratar de aferrarse a cosas que son transitorias es debido a nuestra ignorancia sobre la realidad. Creemos que nos apoyamos en valores estables y en el fondo se trata de ideas materiales y vanalidades que en nada nos ayudan a evolucionar en nuestro camino espiritual.

c) La noble verdad de la cesación del sufrimiento. Se produce cuando el hombre es capaz de disipar su ignorancia y superar el apego. Nos asegura que el sufrimiento y la frustración se puede detener y que es posible trascender el círculo vicioso, liberarse de las ataduras de karma y lograr un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, las falsas nociones de un Yo separado han desaparecido para siempre y la unidad de toda vida se hace una sensación constante.

d) La noble verdad del sendero que hay que seguir para superar el sufrimiento. Este cesa cuando el hombre se aleja por igual del extremo de la penitencia como del de la excesiva autoindulgencia o autocomplacencia; para ello hay que alcanzar la vía del Nirvana y liberarse.

Sobre el Triple Entrenamiento.

Se trata de un entrenamiento ético, mental y de desarrollo de la sabiduría por medio de la Óctuple Vía o Sendero del auto-desarrollo que lleva al estado del despertar. La meta de todo aspirante budista es el nirvana o experiencia última de la liberación y que conlleva la más alta felicidad. Ese Noble Sendero Óctuple se recorre observando y practicando las siguientes iniciativas:

1) la recta comprensión de la existencia fenoménica: todo está sometido a enfermedad, vejez y muerte y, por tanto, a transitoriedad. Todo fenómeno es impersonal.

2) el recto pensamiento: alcanzar una mente limpia renunciando a lo insano y perverso.

3) la recta palabra: evitar la maledicencia, la infamia, la charla fútil o de poco aprecio, la mentira y la difamación, haciendo uso de palabras sinceras, nobles, amables y ecuánimes.

4) la recta acción, donde se incluyen cinco preceptos: no dañar ni matar, no robar, evitar la lujuria o el desenfreno sexual, no mentir y no consumir drogas ni bebidas tóxicas.

5) la recta forma de vida: hay que evitar las acciones nocivas como el traficar con armas, con seres humanos, tráfico de órganos, venta de bebidas alcohólicas, sustancias tóxicas. También considera profesiones equivocadas la de soldado, pescador, cazador y todo lo que atente contra la vida, así como la usura y el enriquecimiento injusto.

6) el recto esfuerzo: tratar de evitar los pensamientos perniciosos y suscitar estados mentales y pensamientos positivos y saludables.

7) la recta atención mental: cultivar la atención mental y vigilar la mente, la palabra y los actos, viviendo intensamente cada momento. La atención constante es un factor liberador importantísimo pues lleva a la comprensión clara y al análisis profundo.

8) la recta concentración: hay que aprender a dirigir la mente y concentrarla por medio de los ejercicios de meditación hasta alcanzar grados elevados de absorción mental lo que conduce al conocimiento intuitivo.

De la doctrina del Karma

Del Karma, de nuestras acciones y sus consecuencias o efectos, depende el número de reencarnaciones y también su cualidad, esto es, la naturaleza de éstas.

Tal vez el sentido profundo de esta idea es la interconexión general de todos los actos humanos y sus efectos y repercusiones, tanto a nivel individual como universal. Por mor de esa generalizada interdependencia, existen múltiples líneas o vías de causación en todas direcciones, que constituyen un tejido imprevisible e indisoluble de efectos. Los occidentales llamamos Destino a esa ley ciega, anónima e implacable que determina el estado de cosas o las circunstancias vitales de los individuos y en función de su comportamiento obtiene una retribución moral positiva o negativa.

La doctrina del Karma permite dar una explicación de los condicionamientos físicos o históricos de la existencia por una misma ley que es a la vez de orden natural y moral y cuyo curso depende en cada momento de la conducta de los individuos en sus existencias anteriores. De ahí que el mundo fenoménico existe a causa de esa masa de Karma que se tiene que retribuir. En la hipótesis ideal de que todos los hombres anularán su Karma o negásemos la voluntad de vivir por el ascetismo y la quietud espiritual, el mundo fenoménico se acabaría, la historia terminaría y el Nirvana se convertiría en la condición universal de toda existencia.

La conclusión es que el budismo califica de ignorante, de insensato, a todo el que se deja arrastrar por el puro deseo de vivir al considerar a éste como dolor. Esta doctrina afirma que la existencia, cuando se la comprende desde la sabiduría, no es otra cosa que dolor. Y en esto contrasta con el modo occidental de pensar y de vivir.

Sobre la Dukkha o “dolor”

La palabra sánscrita Dukkha, “dolor”, tiene una complejidad semántica mayor que la que pueda expresarse con los vocablos “sufrimiento”, “pesar”, “aflicción”, “miseria”, etc. Dukkha connota irrealidad, vacío, inestabilidad de las cosas que nos rodean y de nuestra propia vida.

Todos tenemos la experiencia de la constante transformación del mundo que nos rodea y de nosotros mismos (Heráclito: afirmación del cambio constante, del devenir de la realidad; todo fluye. El Cosmos siempre fue, es y será fuego eterno por la tensión entre contrarios. Y esa guerra está regida por una Ley universal, el Logos o razón, que conduce a la armonía). No solo las personas y las cosas son inestables, sino también las ideas, los valores, los principios… todo está destinado a desfigurarse, disolverse y transformarse.

La convicción budista de que la existencia es dolor no parece que pueda quedar reducida a una mera visión nihilista que se regodea en la inanidad de los seres e en los aspectos negativos de la existencia como la enfermedad, la vejez y la muerte.

La Sabiduría budista: entreveros del Oriente.

¿En qué consiste la Sabiduría budista? Cualquier oriental definiría la Liberación como interrupción de la Ley del Karma mediante la Iluminación o Nirvana. Sin embargo, la semántica de Nirvana encierra una dificultad que no facilita su análisis. Para el budista, el salir de la ignorancia, el lograr la sabiduría, no es, como para los occidentales, sólo un proceso mental, sino que incluye también y fundamentalmente la práctica de la virtud, especialmente la de no hacer daño. A lo que aspira no es a una sabiduría como conocimiento, sino a un estado incondicionado en el que desaparece o cesa el deseo de vivir y se neutraliza toda acción y sus efectos, quedando ya fuera del ciclo de las reencarnaciones.

La influencia del hinduismo en el budismo: Atman y Brahman

El Vedanta está más próximo a nosotros que el budismo en su concepción de la sabiduría, pues para el hindú Sankara, por ejemplo, la liberación consiste en el reencuentro final del individuo con su yo más profundo, con su ser auténtico tras sobreponerse al espejismo del velo de maya[8] y comprender la vacuidad del mundo.

Las Upanishads hablan continuamente de la identidad de Atman y Brahman: Atman es un pronombre que significa “yo mismo”, y Brahman, designa “lo absoluto”. Y así señalan la posibilidad para el individuo de identificarse con lo absoluto y encontrar en él el verdadero valor y plenitud de su ser.

Este planteamiento tan europeo lo podemos encontrar en el sistema Idealista de Hegel o en su versión invertida de éste, el materialismo de Marx. “Yo soy lo absoluto, lo absoluto soy yo” se lee en las Upanishads. Ese yo auténtico y liberado no es el yo subjetivo y empírico, sino que alude y referencia a una realidad más profunda que conduce a ese lugar metafísico anterior a la actualización del individuo. Es decir, el “yo mismo” que el hinduismo llama Atman es, realmente, el sustrato impersonal todavía no individualizado en las personas y, por tanto, la fuente transpersonal e indiferenciada de la que surge la personalidad.

El Atman, mi “yo mismo”, indiferenciado e interior que constituye muestro ser más profundo, es el paso en nosotros de lo absoluto sin dualidad. Mi “yo mismo” está en todo y “yo mismo soy el absoluto”, pues el yo más verdadero es ese instante metafísico en el que el ser humano se interioriza hasta el punto en que diluye en el absoluto que él mismo es.

El contexto de la cultura Vedanta de Sánkara

En ese contexto, el yo personal y empírico, sometido a la Ley del Karma que rige el mundo fenoménico y el ciclo de las reencarnaciones, no es más que un envoltorio que desfigura el yo verdadero. Mientras el karma mantenga el disfraz, el envoltorio, la ganga, el Atman, “el yo mismo” quedará prisionero en el ciclo de Samsara (de las reencarnaciones). Con el control y dominio del Karma, se produce la Liberación. En las Upanishads este es un proceso de conocimiento. No es un aumento de conocimiento discursivo (que implica la dualidad sujeto-objeto), sino de un proceso de interiorización místico, de inmersión en la zona metafísica del absoluto, donde la Ley del Karma queda desactivada.

Este conocimiento es “reminiscencia”, “rememoración”, anamnesis, “recuerdo”, “reconocimiento” de lo absoluto en el fondo de nosotros. Esta es la gnosis en la que se desvela y actualiza la conciencia plena de nuestra identidad con un absoluto impersonal. Desde este punto de vista, las analogías del Vedanta de Sankara con el pensamiento occidental son perceptibles: desde Platón a Heidegger, pasando por Descartes, Hegel o Schopenhauer. En todo caso, se entiende la Liberación aquí como una reintegración del yo más profundo, el Atman-Brahman, al ser verdadero; de una Liberación que recupera el yo profundo y trascendental al abandonar el yo particular y empírico a la inanidad e inconsistencia, lo que implica su vinculación con el mundo fenoménico.

El concepto de Liberación en Buda

En contraste a esta visión del Vedanta de Sankara, el budismo ofrece un planteamiento muy diferente acerca de la Liberación.

Buda niega la noción védica de Atman y los conceptos equivalentes hinduistas y jainistas[9], como Sattva (‘ser vivente’), Jiva (‘cosa viviente, alma, mónada vital’), Pugdala (‘sustrato de la personalidad’), etc. porque ve en ellos una de las raíces esenciales del querer-vivir, las huellas de una búsqueda egoísta capaz de encadenarnos sutilmente a la vida transmigrante más que liberarnos de ella.

De facto, para el budismo, la peor forma del deseo que existe y la que más Karma produce es, paradójicamente, el deseo de absoluto. Para Buda, no existe ningún yo (el disfraz, la ganga, el envoltorio, el Atma de Vendata) que tenga que liberarse del mundo fenoménico accediendo al absoluto.

El rechazo budista de Atma y defensa del fenomenismo radical

El budismo rechaza cualquier concepto de yo (Atma) y defiende un fenomenismo radical. No solo mantiene la existencia de un devenir fluyente e incesante de las cosas (Heráclito), sino que va más allá de la filosofía heraclitea y niega que el constante fluir de la existencia se produzca sobre elementos permanentes que se transforman y cambian.

Esta metafísica radical del constante fluir hace problemático comprender al individuo humano, porque el hombre, sobre ese transfondo fluyente, en constante devenir, solo se entiende como el simple encuentro fugaz e inestable en cada momento de las fuerzas llamadas agregados (Skandha) en que se clasifica la experiencia individual de cada persona. El individuo es visto como un complejo cuerpo-mente de procesos interdependiente (dharmas[10] o ‘unidades básicas de un fenómeno’).

Los Cinco Agregados o Cinco Skandhas

Los agregados o Skandhas son los cinco elementos con los que la mente de valida para crear la ilusión del Yo, del Ego, y sumir al hombre en la Ignorancia, a saber:

a. Los contenidos de la sensibilidad (percepción corporal), es decir, Forma y cuerpo (rūpa): incluye no solo el cuerpo en sí, sino además la propia imagen que la persona se hace de éste;

b. Sentimientos y sensaciones (vedanā); esto es, los afectos de la emotividad: son los datos (o información pura) que se reciben a través de los cinco sentidos y también a través de la mente. Pueden ser agradables, dolorosos o neutros.

c. Percepción y memoria (en sánscrito sangñā,): es el registro que se hace de esos estímulos sensoriales puros que la persona convierte en objetos reconocibles y distinguibles. Los pensamientos e ideas también se consideran objetos. Se trata de la percepción del mundo por medio de la memoria y la imaginación (recuerdos e imágenes);

d. Estados mentales (en sánscrito samskāra): los deseos conscientes e inconscientes, y

e. Conciencia (en sánscrito vigñāna). Es un acto de atención o respuesta de la mente en el que el conocimiento del objeto se hace consciente en nosotros. La conciencia desaparece y resurge cambiada de un instante a otro y actúa de manera discriminatoria y parcial ya que existe un aferramiento a lo percibido como deseable, un rechazo contra lo no-deseable e indiferencia a lo neutro. Este constante movimiento genera insatisfacción o sufrimiento al no poder controlar cómo esos objetos percibidos aparecerán: conocimiento de discernimiento y objetivación.

Los Cinco Agregados son inestables y perecederos. Por eso en ninguno de ellos se podrá encontrar la esencia del ser o del yo. La ascética budista busca conseguir que el practicante llegue a darse cuenta de manera constante cómo operan los procesos de los Cinco Skandhas. Esto constituye un cultivo (bhavana) de la mente.

Funcionamiento de los Agregados. Sus interacciones: la ilusión de un yo sustancial y su identidad cambiante.

Todo lo que constituye la individualidad de la persona es solo la concordancia transitoria y puntual de todos aquellos componentes cuyo funcionamiento combinado permiten al hombre representarse el resultado de su propia actividad mental.

A lo largo de una vida, aquellos agregados funcionan interaccionándose de modo que produce la creencia de una sustancia estable, un principio de identidad o yo esencial como soporte. Sin embargo, de hecho, ese yo sustancial no posee mayor realidad que la de un todo combinado, cambiante y provisional, de fuerzas, de actividades o de funciones.

El Nirvana: una liberación sin sujeto liberado.

Es justamente esa ausencia de Yo (Atma) lo que implica tanto el dolor como la posibilidad de salvación. El budismo proclama una liberación sin sujeto liberado, pues bastaría romper un eslabón de la cadena de la ignorancia que nos hace creer en el yo para que el encadenamiento cesara. Y el estado que resultaría de ahí sería el Nirvana: una liberación sin sujeto liberado, al igual que plantea un proceso de reencarnación sin alma que se reencarne, desde el momento en que, desde su perspectiva, esta vida funciona sin el soporte de ningún tipo de entidades sustanciales (ni Atman ni Brahman). Y como ese funcionamiento consiste en una interacción de fuerzas, de energías (nuestros órganos), considera que cuando el organismo muere, las energías quedan detenidas, las fuerzas no se interfieren, aunque tampoco perecen.

De modo que si durante la vida no hemos neutralizado, por medio de la ascética, el deseo del querer vivir (energía que alimenta esa interacción de fuerzas de las que nacen nuestros pensamientos, sentimientos, esperanzas, sensaciones, acciones y voliciones diferentes), y si, por el contrario, hemos alimentado su energía, esas fuerzas anónimas, impersonales, continuarán funcionando y provocarán un renacimiento, una reencarnación, por lo que no se alcanzará el Nirvana al no haber logrado, mediante las vías adecuadas, desenraizar y arrancar de nosotros el deseo de vivir.

El sendero de la Sabiduría.

El budismo se aferra a la convicción de que el mayor obstáculo para la sabiduría y para la liberación está en la creencia de la existencia de un yo como fundamento sustancial de la persona; y, por otro lado, tiene la experiencia ilusoria del yo como algo irreductible, siendo su propia autodisolución conceptual en el no-yo un hecho de ese mismo yo ficticio e ilusorio.

El sendero de la sabiduría consistiría en el proceso de dar muerte al yo, algo así como la aceptación de la muerte incesantemente vivida sin trampas metafísicas ni esperanzas religiosas de ningún tipo. No se puede negar, pues, ni la sutiliza ni la finirá del pensamiento budista en este punto.

Este proceso puede horrorizar a cualquier occidental movido siempre por el impulso de autosuperación, de un autoengrandecimiento de nuestro yo, ya sea como realización plena de nuestro proyecto existencial, ya sea por la esperanza de una divinización de ese yo según las promesas de la religión cristiana.

Según las doctrinas de las diferentes escuelas del budismo, la liberación oscila entre su identificación directa con la nada y su consideración como el estado de la suprema felicidad. Los textos suelen presentar definiciones distintas e incluso antinómicas.

La estructura léxica de Nirvana procede del verbo sánscrito ‘va’, que significa “desatar” (en referencia con los nudos de la mente) y también “desaparecer, extinguir, cesar, apagar la vela, en donde la llama representa las pasiones incontroladas”, y el prefijo ‘nir’, que en los autores budistas se aplica al fuego que se apaga, al astro que se oculta, o al individuo que desaparece de esta vida. Pero ni la etimología ni las comparaciones que se hacen permiten conocer plenamente qué es el Nirvana[11].

Para la mentalidad occidental, acostumbrados a vivir en un optimismo bien planificado, guiados con gusto por ilusiones y deseos, y evitando pensar en la muerte, y disfrutar de la vida como si la muerte no existirá (Carpe Diem Quam Minimum Credula Postero; Horacio, Odas, I, 11), el pensamiento de la muerte quita el sentido y el sabor a la vida, la sume en el absurdo y en la depresión, salvo que se acepte la esperanza en la resurrección de los cristianos. Y si se piensa en la muerte, hay que hacerlo creyendo que de ningún modo es el final, sino tan solo un cambio a otra vida mejor, porque en ella se van a realizar plena y de modo “sobrenatural” todos esos deseos infinitos de felicidad, de eternidad y de plenitud que da sentido a la existencia humana.

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[1]. Buda significa `iluminado´ y con ese término se distingue a todo el que ha obtenido el nirvana o iluminación definitiva.

[2]. PUECH, Henry-Chales(1982) En torno a la Gnosis I. La Gnosis y el tiempo y otros ensayos. Versión castellana de Francisco Pérez Gutiérrez. Título original: En quête de la Gnose. I. La Gnose et le temps. Madrid, Taurus Ediciones, Ensayistas, págs. 267 y ss.

[3]. Sus representantes fueron Basílides, Valentín, Marción…, sucesores de Simón el Mago y Satornil de Antioquía y que sobrevivió hasta el siglo VII entre grupos múltiples y diversos: ophitas, “gnósticos” propiamente dichos, arcónticos, basilidianos, valentianianos…

[4]. Hermetismo ( <Hermes Trimegisto, nombre griego del dios egipcio Tot, al que la tradición griega acabó atribuyendo conocimientos esotéricos sobre magia, alquimia y astrología). m. Cualidad de hermético (ǁ impenetrable, cerrado).

[5]. mandeísmo (< arameo mandaya, gnóstico, der. de manda‘, conocimiento [místico]). m. Conjunto de doctrinas gnósticas que subsiste en la actualidad en la Mesopotamia inferior.

[6]. Ibídem, págs. 290 y ss.

[7]. (2010) “Budismo” en Filosofía Hoy, núm. 3, Madrid, GLOBUS Comunicación, págs. 21-22.

[8]. La Teoría del velo de Maya atrajo la atención de muchos filósofos, entre ellos a Arthur Schopenhauer. Cuando en el libro primero de su obra -El Mundo como Voluntad y Representación- Schopenhauer habla acerca del velo de maya, este se refiere a que los sentidos son los que hacen a la representación, característica principal de la realidad. Todo lo que percibimos –decía- se nos aparece como conocimiento único, como dadiva apolínea; Schopenhauer insistía en que la vida y el sueño estaban íntimamente asociadas, el sueño era una ilusión de la realidad (la vida y los ensueños son páginas de un mismo libro) y solo el entendimiento podría soltarnos de las cadenas de la realidad aparente, del mirar sombras en la caverna.

[9]. Vardhamana Mahavirá (549 a. C. – 477 a. C.) fue un santo indio, iniciador del jainismo (en inglés jainism), una doctrina hinduista que rechazaba el sistema de castas, la autoridad de los textos Vedas y los sacrificios rituales.

[10]. Con minúscula, dharma, se diferencia de Dharma, con mayúscula, que significa las Enseñanzas o la Ley natural.

[11]. SÁNCHEZ MECA, Diego (2004), El Nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de Europa, Madrid, Editorial Síntesis, págs. 291-307.

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[i]. Jámblico (c. 240-c. 325), filósofo sirio, uno de los principales exponentes del neoplatonismo. Nacido en Calcis (Siria), partió hacia Roma para ser alumno del filósofo Porfirio. Allí conoció también las doctrinas del filósofo neoplatónico Plotino. Tras regresar a Siria fundó su propia escuela, que intentaba conciliar, en un sistema único y coherente, las ideas de Platón con las del filósofo y matemático griego Pitágoras y con algunos elementos místicos e incluso mágicos de la religión oriental.

Jámblico consiguió transformar el neoplatonismo intelectual y espiritual de Plotino en una versión, incluso más intrincada que la filosofía religiosa pagana, que incorporaba mitos, ritos y expresiones mágicas. Se conservan pocos escritos suyos; entre ellos sobresalen ciertos comentarios sobre Pitágoras y Platón.

“Jámblico." Microsoft® Encarta® 2006 [DVD]. Microsoft Corporation, 2005.

[ii]. Hay dos discursos que debemos destacar: a) El Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda de la Doctrina (Dhammacakkappavattana Sutta) y b) El Gran Discurso de los Cuatro fundamentos de la Atención (Maha-Satipatthana Sutta). El primer discurso, impartido dos meses después de la Iluminación, es particularmente relevante debido a que representa la primera exposición de la doctrina de Buddha. En este discurso Buddha expone al grupo de cinco discípulos estas cuatro verdades y declara haberlas descubierto por sí mismo.

El Gran Discurso de los Cuatro Fundamentos de la Atención es la más importante fuente canónica acerca de la práctica de meditación. Aquí Buddha explica en detalle cada una de estas verdades desde la perspectiva de la meditación budista.

(http://www.galeon.com/jlgarcia/budismo/4verdades.htm)